Selected Sites
Videos Section
Audios Section
Selected Books
Selected Articles
المسائل العقدية التي تعددت فيها آراء أهل السنة والجماعة
| | |
المصدر: جامعة الملك سعود، عمادة البحث العلمي، مركز بحوث كلية التربية، رقم (172)، 1422هـ - 2001م
القسم الأول
"المسائل المتعلقة بالإيمان بالله"
المقدمة
إن الحمدلله نحمده ونستعينه ونستغفره ونتوب إليه، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا وسيئات أعمالنا، من يهده الله فلا مضل له، ومن يضلل فلا هادي له وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن محمدًا عبده ورسوله صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم تسليمًا كثيرًا.
أما بعد:
أما بعد:
إن الخلاف وتعدد وجهات النظر سنة من سنن الله في خلقه، وذلك أنه خلق عباده على تفاوت في الإدراك والفهوم، قال سبحانه: {وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ * إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ} [هود: 118-119]، وقال جل وعز: {وَمَا كَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَلَوْلاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيمَا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ} [يونس: 19].
والخلاف ليس مذمومًا بإطلاق، فمنه ماهو مذموم، ومنه ما ليس كذلك، ولهذا جرى بين أفضل هذه الأمة، وأبرها قلوبًا، وأعمقها علمًا، وأقلها تكلفًا، ممن تربوا على يد المصطفى صلى الله عليه وسلم، وتحت رعايته، وتلقوا الوحي من فيهه مباشرة غضًا طريًا.
وإنما يكون الخلاف مذمومًا إذا كان في أصول مجمع عليها لا تحتمل التأويل، أو في قطعيات معلومة من الدين بالضرورة ونحو ذلك؛ وكذا كل خلاف أدى إلى منازعة وفرقة، أو عداوة وبغضاء، أو حمل أحد المختلفين على جحد ما مع الآخر من الحق، أو حمل صاحبه على تكفير مخالفه أو تبديعه أو تضليله.
والخلاف الذي وقع عند أهل السنة جُلُّه – ولله الحمد – في المسائل العملية التي تحتمل الخلاف، ويسوغ فيها الاجتهاد. لكن نُقل نزر يسير في بعض دقائق المسائل العلمية التي لها تعلق بالأصول اختلفت فيها آراء بعض أهل السنة وكان هناك أكثر من قول في المسألة الواحدة. وقد آثرت في صفحات هذا البحث أن أجمع هذه المسائل، وكان مما دعاني وشجعني لذلك أمور منها:
أولاً : بيان أن هذا النوع من الخلاف ماهو إلا نزر يسير في جانب ما أجمعوا عليه، بخلاف أهل الأهواء والبدع.
ثانيًا : تمحيص النقل في هذه المسائل، وبيان المفهوم الصحيح، وذلك أن كثيرًا مما ينقل من هذا النوع من المسائل: إما لم يثبت عن من نسبت إليه، أو يكون الخطأ من جهة الفهم – كما سيتضح ذلك في صفحات هذا البحث –.
ثالثًا : إيضاح أن هذا الخلاف لم يكن في المسائل القطعية من جهة الدلالة ومن جهة الثبوت؛ بل هو في دقائق بعض المسائل التي قد تخفى على بعض الناس.
وبما أن هذا الموضوع قائم على التتبع والاستقراء، فقد حاولت جهدي أن أجمع أكبر قدر ممكن من هذه المسائل، ومع ذلك لا أدعي أني استوفيت كل المسائل؛ بل ربما فاتني شيء منها علَّني أستدركه فيما بعد.
كما أني جعلت زمن شيخ الإسلام هو الحدّ الزمني لجمع مسائل الخلاف وذلك أن منهج أهل السنة قد اتضح واستبانت معالمه، ولم يبق بعد هذا الإمام في هذا الباب لقائل مقال.
ولما كان جمع كل مسائل هذا الموضوع في بحث واحد قد يكون فيه شيء من الصعوبة فيما يتعلق بنشره لكبر حجمه، قسمته إلى قسمين:
والخلاف ليس مذمومًا بإطلاق، فمنه ماهو مذموم، ومنه ما ليس كذلك، ولهذا جرى بين أفضل هذه الأمة، وأبرها قلوبًا، وأعمقها علمًا، وأقلها تكلفًا، ممن تربوا على يد المصطفى صلى الله عليه وسلم، وتحت رعايته، وتلقوا الوحي من فيهه مباشرة غضًا طريًا.
وإنما يكون الخلاف مذمومًا إذا كان في أصول مجمع عليها لا تحتمل التأويل، أو في قطعيات معلومة من الدين بالضرورة ونحو ذلك؛ وكذا كل خلاف أدى إلى منازعة وفرقة، أو عداوة وبغضاء، أو حمل أحد المختلفين على جحد ما مع الآخر من الحق، أو حمل صاحبه على تكفير مخالفه أو تبديعه أو تضليله.
والخلاف الذي وقع عند أهل السنة جُلُّه – ولله الحمد – في المسائل العملية التي تحتمل الخلاف، ويسوغ فيها الاجتهاد. لكن نُقل نزر يسير في بعض دقائق المسائل العلمية التي لها تعلق بالأصول اختلفت فيها آراء بعض أهل السنة وكان هناك أكثر من قول في المسألة الواحدة. وقد آثرت في صفحات هذا البحث أن أجمع هذه المسائل، وكان مما دعاني وشجعني لذلك أمور منها:
أولاً : بيان أن هذا النوع من الخلاف ماهو إلا نزر يسير في جانب ما أجمعوا عليه، بخلاف أهل الأهواء والبدع.
ثانيًا : تمحيص النقل في هذه المسائل، وبيان المفهوم الصحيح، وذلك أن كثيرًا مما ينقل من هذا النوع من المسائل: إما لم يثبت عن من نسبت إليه، أو يكون الخطأ من جهة الفهم – كما سيتضح ذلك في صفحات هذا البحث –.
ثالثًا : إيضاح أن هذا الخلاف لم يكن في المسائل القطعية من جهة الدلالة ومن جهة الثبوت؛ بل هو في دقائق بعض المسائل التي قد تخفى على بعض الناس.
وبما أن هذا الموضوع قائم على التتبع والاستقراء، فقد حاولت جهدي أن أجمع أكبر قدر ممكن من هذه المسائل، ومع ذلك لا أدعي أني استوفيت كل المسائل؛ بل ربما فاتني شيء منها علَّني أستدركه فيما بعد.
كما أني جعلت زمن شيخ الإسلام هو الحدّ الزمني لجمع مسائل الخلاف وذلك أن منهج أهل السنة قد اتضح واستبانت معالمه، ولم يبق بعد هذا الإمام في هذا الباب لقائل مقال.
ولما كان جمع كل مسائل هذا الموضوع في بحث واحد قد يكون فيه شيء من الصعوبة فيما يتعلق بنشره لكبر حجمه، قسمته إلى قسمين:
القسم الأول: المسائل المتعلقة بالإيمان بالله – وهو موضوع هذا البحث –.
القسم الثاني: المسائل المتعلقة ببقية مسائل الإيمان – وسيأتي فيما بعد إن شاء الله –.
كما أنني لم أُضمّن هذا البحث الآيات التي وقع الخلاف فيها، هل تفسيرها بهذا المعنى يعد تأويلاً – على اصطلاح المتأخرين – أم لا؟ فقد أفردت هذا الموضوع ببحث مستقل.
حاولت الاختصار قدر الإمكان، لئلا يطول البحث، لأن الموضوع ليس الغرض منه مناقشة هذه المسائل؛ بل الإشارة إليها، ومن أراد التوسع في دراستها والوقوف على أقوال العلماء فيها، فقد أحلت في نهاية كل مسألة إلى جملة من المراجع يمكن الرجوع إليها في ذلك.
غالبًا ما أبدأ بذكر قول المخالف، وأرجئ القول الراجح إلى نهاية المسألة.
كما أني حاولت جهدي التماس العذر والبحث عن مخرج لصاحب القول المخالف.
كما أنني لم أُضمّن هذا البحث الآيات التي وقع الخلاف فيها، هل تفسيرها بهذا المعنى يعد تأويلاً – على اصطلاح المتأخرين – أم لا؟ فقد أفردت هذا الموضوع ببحث مستقل.
حاولت الاختصار قدر الإمكان، لئلا يطول البحث، لأن الموضوع ليس الغرض منه مناقشة هذه المسائل؛ بل الإشارة إليها، ومن أراد التوسع في دراستها والوقوف على أقوال العلماء فيها، فقد أحلت في نهاية كل مسألة إلى جملة من المراجع يمكن الرجوع إليها في ذلك.
غالبًا ما أبدأ بذكر قول المخالف، وأرجئ القول الراجح إلى نهاية المسألة.
كما أني حاولت جهدي التماس العذر والبحث عن مخرج لصاحب القول المخالف.
- التمهيد: ويتضمن بعض القواعد المهمة المتعلقة بالاختلاف في مسائل الاعتقاد.
- المسائل المتعلقة بالإيمان بالله: وفيه مبحثان:
- المبحث الأول: المسائل المتعلقة بتوحيد الألوهية: وتحته عدة مسائل.
- المبحث الثاني: المسائل المتعلقة بتوحيد الأسماء والصفات: وتحته عدة مسائل.
- الخاتمة: وضمنتها أهم النتائج.
- الفهارس.
وأخيرًا أسأل المولى عزوجل أن يرزقنا الإخلاص في القول والعمل، ويجعل ما سطرته أيدينا حجة لنا لا علينا. وسبحانه اللهم وبحمدك، نشهد أن لا إله إلا أنت نستغفرك ونتوب إليك.
والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه.
وأخيرًا أسأل المولى عزوجل أن يرزقنا الإخلاص في القول والعمل، ويجعل ما سطرته أيدينا حجة لنا لا علينا. وسبحانه اللهم وبحمدك، نشهد أن لا إله إلا أنت نستغفرك ونتوب إليك.
والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه.
بعض القواعد المهمة المتعلقة بالاختلاف في مسائل الاعتقاد
أولاً: أقسام الاختلاف:
الاختلاف ليس مذمومًا من جميع الوجوه، فمنه ماهو مذموم، ومنه ما ليس كذلك. فالمذموم ما أدى إلى تفرق، أو معاداة، أو تقاطع، أو تباغض، أو حمل على تكفير، أو سبّ، أو لعن، أو نحو ذلك[1]. ويوضح شيخ الإسلام ما يسوغ الاختلاف فيه وما لا يسوغ، فيقول: "الأصول الثابتة بالكتاب والسنة والإجماع هي بمنزلة الدين المشترك بين الأنبياء، ليس لأحد الخروج عنها، ومن دخل فيها كان من أهل الإسلام المحض، وهم أهل السنة والجماعة، وما تنوعوا فيه من الأعمال والأقوال المشروعة فهو بمنزلة ما تنوعت فيه الأنبياء"[2].
كما أن الاختلاف في ذاته نوعان: اختلاف تنوع، واختلاف تضاد.
فاختلاف التنوع ما أشار إليه الإمام الشافعي بقوله: "ما كان من ذلك يحتمل التأويل ويُدْرَك قياسًا، فذهب المتأول أو القايس إلى معنى يحتمله الخبر أو القياس وإن خالفه فيه غيره" [3].
ومن ذلك كون كل من القولين هو في معنى الآخر لكنّ العبارتين مختلفتان، أو يكون المعنيان متغايرين، لكن لا يتنافيان.
وهذا النوع من الخلاف غاية ما يقال للمخطئ فيه: أخطأت، لا يقال له: كفرت ولا جحدت، ولا ألحدت، لأن أصله موافق للشريعة.
ونقل الإمام الشاطبي عن أحد العلماء قوله: "كل مسألة حدثت في الإسلام واختلف الناس فيها، ولم يورث ذلك الاختلاف بينهم عداوة ولا بغضاء، ولا فرقة، علمنا أنها من مسائل الإسلام، وكل مسألة حدثت وطرأت فأوجبت العداوة والبغضاء والتدابر والقطيعة علمنا أنها ليست من أمر الدين في شيء ا. هـ" [4].
وما جرى الخلاف فيه عند أهل السنة جلّه، إن لم يكن كله، من هذا النوع – اختلاف التنوع –. يقول شيخ الإسلام: "فأما سائر وجوه الاختلاف كاختلاف التنوع والاختلاف الاعتباري واللفظي، فأمره قريب، وهو كثير، أو غالب على الخلاف في المسائل الخبرية ا.هـ" [5].
أما اختلاف التضاد: وهو القولان المتنافيان، مثل: أن يوجب أحدهما شيئًا ويحرمه الآخر. وخلاف أهل البدع في مسائل أصول الدين من هذا النوع، وكذا الخلاف في كل مسألة أقام الله لها الحجة في كتابه، أو على لسان نبيه، نصًا بينًا لا يحتمل الاجتهاد أو التأويل [6].
كما أن الاختلاف في ذاته نوعان: اختلاف تنوع، واختلاف تضاد.
فاختلاف التنوع ما أشار إليه الإمام الشافعي بقوله: "ما كان من ذلك يحتمل التأويل ويُدْرَك قياسًا، فذهب المتأول أو القايس إلى معنى يحتمله الخبر أو القياس وإن خالفه فيه غيره" [3].
ومن ذلك كون كل من القولين هو في معنى الآخر لكنّ العبارتين مختلفتان، أو يكون المعنيان متغايرين، لكن لا يتنافيان.
وهذا النوع من الخلاف غاية ما يقال للمخطئ فيه: أخطأت، لا يقال له: كفرت ولا جحدت، ولا ألحدت، لأن أصله موافق للشريعة.
ونقل الإمام الشاطبي عن أحد العلماء قوله: "كل مسألة حدثت في الإسلام واختلف الناس فيها، ولم يورث ذلك الاختلاف بينهم عداوة ولا بغضاء، ولا فرقة، علمنا أنها من مسائل الإسلام، وكل مسألة حدثت وطرأت فأوجبت العداوة والبغضاء والتدابر والقطيعة علمنا أنها ليست من أمر الدين في شيء ا. هـ" [4].
وما جرى الخلاف فيه عند أهل السنة جلّه، إن لم يكن كله، من هذا النوع – اختلاف التنوع –. يقول شيخ الإسلام: "فأما سائر وجوه الاختلاف كاختلاف التنوع والاختلاف الاعتباري واللفظي، فأمره قريب، وهو كثير، أو غالب على الخلاف في المسائل الخبرية ا.هـ" [5].
أما اختلاف التضاد: وهو القولان المتنافيان، مثل: أن يوجب أحدهما شيئًا ويحرمه الآخر. وخلاف أهل البدع في مسائل أصول الدين من هذا النوع، وكذا الخلاف في كل مسألة أقام الله لها الحجة في كتابه، أو على لسان نبيه، نصًا بينًا لا يحتمل الاجتهاد أو التأويل [6].
ثانيًا: الخطأ في دقائق المسائل وآحادها لا يلزم منه التبديع والتضليل:
قديمًا قيل: كفى المرء نبلاً أن تعد معائبه.
ومن الذي سلمت أقواله جميعها وأفعاله من الخطأ سوى من لا ينطق عن الهوى ولولا ذلك لما كانت العصمة من خصائص الرسل. وإذا كنا نعتقد أن الحق واحد لا يتعدد والمصيب في ذلك واحد، ومع ذلك اختلف الصحابة في دقائق المسائل – كما سيأتي في هذا المبحث – كمسألة رؤية النبي صلى الله عليه وسلم لربه، وكمسألة الإسراء والمعراج ونحوهما، ومع ذلك لم يبدع بعضهم بعضًا، ولم يحكم بعضهم على بعض بالضلال.
قال شيخ الإسلام:
قال شيخ الإسلام:
"ولا ريب أن الخطأ في دقيق العلم مغفور للأمة، وإن كان ذلك في المسائل العلمية، ولولا ذلك لهلك أكبر فضلاء هذه الأمة. وإذا كان الله يغفر لمن جهل تحريم الخمر لكونه نشأ بأرض جهل، مع كونه لم يطلب العلم فالفاضل المجتهد في طلب العلم بحسب ما أدركه في زمانه ومكانه إذا كان مقصوده متابعة الرسول بحسب إمكانه هو أحق أن يتقبل الله حسناته، ويثيبه على اجتهاداته ولا يؤاخذه بما أخطأ..."[7].
ويقول الإمام الذهبي: "ولو أنا كلما أخطأ إمام في اجتهاده في آحاد المسائل خطأُ مغفور له قمنا عليه وبدعناه وهجرناه، لم سلم معنا ابن نصر، ولا ابن مندة، ولا من هو أكبر منهما، والله هو الهادي الخلق إلى الحق، وهو أرحم الراحمين، فنعوذ بالله من الهوى والفضاضة" [8].
وقال في ترجمة ابن خزيمة وذكر كتابه "التوحيد" وأنه تأول حديث الصورة قال: "ولو أن كل من أخطأ في اجتهاده مع صحة إيمانه، وتوخيه لاتباع الحق أهدرناه وبدعناه، لقل من يسلم من الأئمة معنا، رحم الله الجميع بمنه وكرمه" [9].
وقال شيخ الإسلام: "فإن مسائل الدق في الأصول لا يكاد يتفق عليها طائفة إذ لو كان كذلك لما تنازع في بعضها السلف من الصحابة والتابعين، وقد ينكر الشيء في حال دون حال، وعلى شخص دون شخص" [10].
أما المسائل الكبار التي استبانت بالكتاب والسنة وأجمع عليها سلف الأمة، فلا عذر للمخالف فيها، وهذا النوع لا وجود له – ولله الحمد والمنة – بين أهل السنة. يقول شيخ الإسلام: "وكانوا – يعني السلف – يتناظرون في المسألة مناظرة مشاورة ومناصحة، وربما اختلف قولهم في المسألة العلمية والعملية، مع بقاء الألفة والعصمة، وأخوة الدين. نعم من خالف الكتاب المستبين، والسنة المستفيضة أو ما أجمع عليه سلف الأمة خلافًا لا يعذر فيه، فهذا يعامل بما يعامل به أهل البدع".
ثم ذكر خلاف الصحابة في رؤية النبي صلى الله عليه وسلم لربه، ومسألة سماع الأموات لدعاء الأحياء وفي الإسراء والمعراج، ونحو ذلك [11].
ويقول ابن القيم: "ومن له علم بالشرع والواقع يعلم قطعًا أن الرجل الجليل الذي له في الإسلام قدم صالح، وآثار حسنة، وهو من الإسلام وأهله بمكان قد تكون منه الهفوة والزلة هو فيها معذور بل مأجور لاجتهاده، فلا يجوز أن يتبع فيها ولا يجوز أن تهدر مكانته وإمامته في قلوب المسلمين" [12].
ويقول أيضًا: "فلو كان كل من أخطأ أو غلط ترك جملة وأهدرت محاسنه لفسدت العلوم والصناعات والحكم وتعطلت معالمها" [13].
وقال الإمام الذهبي ملتمسًا العذر لقتادة في مسألة خالف فيها الصواب: "لعل الله يعذر أمثاله ممن تلبس ببدعة يريد بها تعظيم الباري وتنزيهه، وبذل وسعه، والله حكم عدل لطيف بعباده، ولا يُسأل عما يفعل. ثم إن الكبير من أئمة العلم إذا كثر صوابه، وعلم تحريه للحق واتسع علمه وظهر ذكاؤه، وعرف صلاحه وورعه واتباعه، يغفر له زللـه ولا نضلله ونطرحه وننسى محاسنه، نعم ولا نقتدي به في بدعته وخطئه، ونرجو له التوبة من ذلك" [14].
ويقول ابن القيم أيضًا: "من قواعد الشرع والحكمة أيضًا أن من كثرت حسناته وعظمت، وكان له في الإسلام تأثير ظاهر، فإنه يحتمل له ما لا يحتمل لغيره، ويعفى عنها ما لا يعفى عن غيره" [15].
ويقول الإمام الذهبي: "ولو أنا كلما أخطأ إمام في اجتهاده في آحاد المسائل خطأُ مغفور له قمنا عليه وبدعناه وهجرناه، لم سلم معنا ابن نصر، ولا ابن مندة، ولا من هو أكبر منهما، والله هو الهادي الخلق إلى الحق، وهو أرحم الراحمين، فنعوذ بالله من الهوى والفضاضة" [8].
وقال في ترجمة ابن خزيمة وذكر كتابه "التوحيد" وأنه تأول حديث الصورة قال: "ولو أن كل من أخطأ في اجتهاده مع صحة إيمانه، وتوخيه لاتباع الحق أهدرناه وبدعناه، لقل من يسلم من الأئمة معنا، رحم الله الجميع بمنه وكرمه" [9].
وقال شيخ الإسلام: "فإن مسائل الدق في الأصول لا يكاد يتفق عليها طائفة إذ لو كان كذلك لما تنازع في بعضها السلف من الصحابة والتابعين، وقد ينكر الشيء في حال دون حال، وعلى شخص دون شخص" [10].
أما المسائل الكبار التي استبانت بالكتاب والسنة وأجمع عليها سلف الأمة، فلا عذر للمخالف فيها، وهذا النوع لا وجود له – ولله الحمد والمنة – بين أهل السنة. يقول شيخ الإسلام: "وكانوا – يعني السلف – يتناظرون في المسألة مناظرة مشاورة ومناصحة، وربما اختلف قولهم في المسألة العلمية والعملية، مع بقاء الألفة والعصمة، وأخوة الدين. نعم من خالف الكتاب المستبين، والسنة المستفيضة أو ما أجمع عليه سلف الأمة خلافًا لا يعذر فيه، فهذا يعامل بما يعامل به أهل البدع".
ثم ذكر خلاف الصحابة في رؤية النبي صلى الله عليه وسلم لربه، ومسألة سماع الأموات لدعاء الأحياء وفي الإسراء والمعراج، ونحو ذلك [11].
ويقول ابن القيم: "ومن له علم بالشرع والواقع يعلم قطعًا أن الرجل الجليل الذي له في الإسلام قدم صالح، وآثار حسنة، وهو من الإسلام وأهله بمكان قد تكون منه الهفوة والزلة هو فيها معذور بل مأجور لاجتهاده، فلا يجوز أن يتبع فيها ولا يجوز أن تهدر مكانته وإمامته في قلوب المسلمين" [12].
ويقول أيضًا: "فلو كان كل من أخطأ أو غلط ترك جملة وأهدرت محاسنه لفسدت العلوم والصناعات والحكم وتعطلت معالمها" [13].
وقال الإمام الذهبي ملتمسًا العذر لقتادة في مسألة خالف فيها الصواب: "لعل الله يعذر أمثاله ممن تلبس ببدعة يريد بها تعظيم الباري وتنزيهه، وبذل وسعه، والله حكم عدل لطيف بعباده، ولا يُسأل عما يفعل. ثم إن الكبير من أئمة العلم إذا كثر صوابه، وعلم تحريه للحق واتسع علمه وظهر ذكاؤه، وعرف صلاحه وورعه واتباعه، يغفر له زللـه ولا نضلله ونطرحه وننسى محاسنه، نعم ولا نقتدي به في بدعته وخطئه، ونرجو له التوبة من ذلك" [14].
ويقول ابن القيم أيضًا: "من قواعد الشرع والحكمة أيضًا أن من كثرت حسناته وعظمت، وكان له في الإسلام تأثير ظاهر، فإنه يحتمل له ما لا يحتمل لغيره، ويعفى عنها ما لا يعفى عن غيره" [15].
ثالثًا: ما ينقل عن الأئمة من أقوال مخالفة للصواب، كثير منه يكون الخطأ: إما في النقل أو في الفهم:
يقول شيخ الإسلام: "ولكن بعض الخائضين بالتأويلات الفاسدة يتشبث بألفاظ تنقل عن بعض الأئمة، وتكون إما غلطًا، أو محرفة"[16].
وذكر ابن القيم أن أكثر ما ينقل الناس المذاهب الباطلة عن العلماء بالأفهام القاصرة [17]. بل إن الخطأ المنقول عن بعض الأئمة لم يقله ابتداء، وإنما نسب إليه هذا القول بعض أتباعه لاعتقاده أن هذا مقتضى أصوله ويخرجها على قاعدة متبوعه.
يقول شيخ الإسلام: "النقل نوعان: أحدهما: أن ينقل ما سمع أو رأى. والثاني: ما ينقل باجتهاد واستنباط. وقول القائل: مذهب فلان كذا، أو مذهب أهل السنة كذا، قد يكون نسبه إليه لاعتقاده أن هذا مقتضى أصوله، وإن لم يكن فلان قال ذلك. ومثل هذا يدخله الخطأ كثيرًا. ألا ترى أن كثيرًا من المصنفين يقولون: مذهب الشافعي أو غيره كذا ويكون منصوصه بخلافه؟ وعذرهم في ذلك: أنهم رأوا أن أصوله تقتضي ذلك القول فنسبوه إلى مذهبه، من جهة الاستنباط لا من جهة النص؟" [18].
وقال أيضًا: "الواجب على من شرح الله صدره للإسلام إذا بلغته مقالة ضعيفة عن بعض الأئمة أن لا يحكيها لمن يتقلد بها، بل يسكت عن ذكرها إلى أن يتيقن صحتها، وإلا توقف في قبولها. فما أكثر ما يحكى عن الأئمة ما لا حقيقة له وكثير من المسائل يخرجها بعض الأتباع على قاعدة متبوعة، مع أن ذلك الإمام لو رأى أنها تفضي إلى ذلك لما التزامها" [19]. ويؤكد هذا الإمام الأوزاعي عمليًا فيقول: "لم يبلغنا أن أحدًا من التابعين تكلم في القدر إلا الحسن ومكحول فكشفنا عن ذلك فإذا هو باطل"[20]. ويقول السبكي: "فكثيرًا ما رأيت من يسمع لفظة فيفهمها على غير وجهها فيُغير على الكتاب والمؤلف ومن عاشره واستن بسنته...، مع أن المؤلف لم يرد ذلك الوجه الذي وصل إليه هذا الرجل"[21].
وذكر ابن القيم أن أكثر ما ينقل الناس المذاهب الباطلة عن العلماء بالأفهام القاصرة [17]. بل إن الخطأ المنقول عن بعض الأئمة لم يقله ابتداء، وإنما نسب إليه هذا القول بعض أتباعه لاعتقاده أن هذا مقتضى أصوله ويخرجها على قاعدة متبوعه.
يقول شيخ الإسلام: "النقل نوعان: أحدهما: أن ينقل ما سمع أو رأى. والثاني: ما ينقل باجتهاد واستنباط. وقول القائل: مذهب فلان كذا، أو مذهب أهل السنة كذا، قد يكون نسبه إليه لاعتقاده أن هذا مقتضى أصوله، وإن لم يكن فلان قال ذلك. ومثل هذا يدخله الخطأ كثيرًا. ألا ترى أن كثيرًا من المصنفين يقولون: مذهب الشافعي أو غيره كذا ويكون منصوصه بخلافه؟ وعذرهم في ذلك: أنهم رأوا أن أصوله تقتضي ذلك القول فنسبوه إلى مذهبه، من جهة الاستنباط لا من جهة النص؟" [18].
وقال أيضًا: "الواجب على من شرح الله صدره للإسلام إذا بلغته مقالة ضعيفة عن بعض الأئمة أن لا يحكيها لمن يتقلد بها، بل يسكت عن ذكرها إلى أن يتيقن صحتها، وإلا توقف في قبولها. فما أكثر ما يحكى عن الأئمة ما لا حقيقة له وكثير من المسائل يخرجها بعض الأتباع على قاعدة متبوعة، مع أن ذلك الإمام لو رأى أنها تفضي إلى ذلك لما التزامها" [19]. ويؤكد هذا الإمام الأوزاعي عمليًا فيقول: "لم يبلغنا أن أحدًا من التابعين تكلم في القدر إلا الحسن ومكحول فكشفنا عن ذلك فإذا هو باطل"[20]. ويقول السبكي: "فكثيرًا ما رأيت من يسمع لفظة فيفهمها على غير وجهها فيُغير على الكتاب والمؤلف ومن عاشره واستن بسنته...، مع أن المؤلف لم يرد ذلك الوجه الذي وصل إليه هذا الرجل"[21].
رابعًا: تعدد المفاهيم للمقولة الواحدة:
قد يكون لقول القائل أكثر من مفهوم، ويحتمل أكثر من احتمال، فإذا صدر عن إمام كلام من هذا النوع، فيجب حمله على جانب الصواب، باعتبار عموم حاله.
ذكر شيخ الإسلام أن المقالة ينظر في شيئين منها: هل هي حق؟ أم باطل؟ أم تقبل التقسيم فتكون حقًا باعتبار، باطلاً باعتبار؟ وهو كثير وغالب؟ ثم النظر الثاني: في حكمه إثباتًا، أو نفيًا أو تفصيلاً، واختلاف أحوال الناس فيه. فمن سلك هذا المسلك أصاب الحق قولاً وعملاً، وعرف إبطال القول وإحقاقه وحمده [22].
يقول السبكي:
ذكر شيخ الإسلام أن المقالة ينظر في شيئين منها: هل هي حق؟ أم باطل؟ أم تقبل التقسيم فتكون حقًا باعتبار، باطلاً باعتبار؟ وهو كثير وغالب؟ ثم النظر الثاني: في حكمه إثباتًا، أو نفيًا أو تفصيلاً، واختلاف أحوال الناس فيه. فمن سلك هذا المسلك أصاب الحق قولاً وعملاً، وعرف إبطال القول وإحقاقه وحمده [22].
يقول السبكي:
"فإذا كان الرجل ثقة مشهودًا له بالإيمان والاستقامة فلا ينبغي أن يحمل كلامه، وألفاظ كتاباته على غير ما تعوّد منه ومن أمثاله، بل ينبغي التأويل الصالح وحسن الظن الواجب به وبأمثاله"[23].
خامسًا: الاعتذار للمجتهد المخطئ لا يمنع بيان الحق والصواب:
إذا كان المجتهد معذورًا في اجتهاده إذا أخطأ، فهذا لا يمنع أن يبين الحق، وإن خالف ما ذهب إليه هذا المجتهد، إذ الجهة منفكة، فلدينا قول وقائل، فالتماس المعاذير للقائل، أما القول فلابد أن يوزن بميزان الشرع، ويوضح ما فيه من مجانبة الصواب.
يقول شيخ الإسلام:
يقول شيخ الإسلام:
"وإن كان المخطئ المجتهد مغفورًا له خطؤه، وهو مأجور على اجتهاده، فبيان القول والعمل الذي دل عليه الكتاب والسنة واجب وإن كان في ذلك مخالفة لقوله وعمله"[24].
كما أن القول الذي ظهرت حجته بمستند صحيح لا يجوز العدول عنه إلى قول عالم آخر ربما يكون معه ما يدفع به هذه الحجة.
يقول شيخ الإسلام: "لا يجوز لنا أن نعدل عن قول ظهرت حجته بحديث صحيح وافقه طائفة من أهل العلم إلى قول آخر قاله عالم يجوز أن يكون معه ما يدفع به هذه الحجة وإن كان أعلم، إذ تطرق الخطأ إلى آراء العلماء أكثر من تطرقه إلى الأدلة الشرعية، فإن الأدلة الشرعية حجة الله على جميع عباده، بخلاف رأي العالم. والدليل الشرعي يمتنع أن يكون خطأ إذا لم يعارضه دليل آخر، ورأي العالم ليس كذلك...، لكن الغرض أنه في نفسه يكون معذورًا في تركه له، ونحن معذورون في تركنا لهذا الترك" [25].
كما أن القول الذي ظهرت حجته بمستند صحيح لا يجوز العدول عنه إلى قول عالم آخر ربما يكون معه ما يدفع به هذه الحجة.
يقول شيخ الإسلام: "لا يجوز لنا أن نعدل عن قول ظهرت حجته بحديث صحيح وافقه طائفة من أهل العلم إلى قول آخر قاله عالم يجوز أن يكون معه ما يدفع به هذه الحجة وإن كان أعلم، إذ تطرق الخطأ إلى آراء العلماء أكثر من تطرقه إلى الأدلة الشرعية، فإن الأدلة الشرعية حجة الله على جميع عباده، بخلاف رأي العالم. والدليل الشرعي يمتنع أن يكون خطأ إذا لم يعارضه دليل آخر، ورأي العالم ليس كذلك...، لكن الغرض أنه في نفسه يكون معذورًا في تركه له، ونحن معذورون في تركنا لهذا الترك" [25].
سادسًا: يُغتفر الخطأ لمن لم تبلغه الحجة بخلاف من بلغته:
قد يكون هذا الخطأ صدر عن إمام معين لعدم بلوغه الحجة، فيعذر في ذلك لكن لا يكون حجة لغيره ممن بلغته الحجة.
يقول شيخ الإسلام:
يقول شيخ الإسلام:
"إذا رأيت المقالة المخطئة قد صدرت من إمام قديم فاغتفرت لعدم بلوغ الحجة له؛ فلا يغتفر لمن بلغته الحجة ما اغتفر للأول، فلهذا يبدع من بلغته أحاديث عذاب القبر ونحوها إذا أنكر ذلك، ولا تبدع عائشة ونحوها ممن لم يعرف بأن الموتى يسمعون في قبورهم، فهذا أصل عظيم فتدبره فإنه نافع"[26]. كما يوضح أنه ليس كل من خالف في شيء من الاعتقاد فهو هالك.
يقول في ذلك:
يقول في ذلك:
"وليس كل مخالف في شيء من هذا الاعتقاد يجب أن يكون هالكًا. فإن المنازع قد يكون مجتهدًا مخطئًا، يغفر الله له خطأه، وقد لا يكون بلغه في ذلك من العلم ما تقوم به عليه الحجة، وقد يكون له من الحسنات ما يمحو الله به سيئاته"[27].
ويقول – رحمه الله – في بيان أن المجتهد إذا استفرغ وسعه علمًا وعملاً فقد فعل ما كلف به، سواء أصاب أم أخطأ: "ومن هذا الباب ماهو من باب التأويل والاجتهاد الذي يكون الإنسان مستفرغًا فيه وسعه علمًا وعملاً. ثم الإنسان قد يبلغ ذلك ولا يعرف الحق في المسائل الخبرية الاعتقادية، وفي المسائل العملية الاقتصادية، والله قد تجاوز لهذه الأمة عن الخطأ والنسيان بقوله: { رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِيْنَا أَوْ أَخْطَأْنَا} [سورة البقرة: 286]، وإذا كان كذلك فما عجز الإنسان عن عمله واعتقاده حتى يعتقد ويقول ضده خطأ ونسيانًا فذلك مغفور له"[28].
وقال أيضًا: "فمن أخطأ في بعض مسائل الاعتقاد، من أهل الإيمان بالله وبرسوله وباليوم الآخر والعمل الصالح، لم يكن أسوأ حالاً من هذا الرجل – يعني الرجل الذي ذكره النبي صلى الله عليه وسلم أنه أسرف على نفسه ثم أوصى بنيه... القصة [29] - فيغفر الله له خطأه"[30].
كما يبين أنه ليس كل من اجتهد سيتضح له الحق، بل ربما يخفى عليه، ولا يستحق بذلك الوعيد. يقول – رحمه الله –: "ليس كل من اجتهد واستدل يتمكن من معرفة الحق ولا يستحق الوعيد إلا من ترك مأمورًا به أو فعل محظورًا. وهذا هو قول الفقهاء والأئمة وهو القول المعروف عن سلف الأمة، وقول جمهور المسلمين...، فالمجتهد المستدل من إمام وحاكم وعالم وناظر ومناظر ومفت وغير ذلك، إذا اجتهد واستدل فاتقى الله ما استطاع كان هذا هو الذي كلفه الله إياه لكن قد يعلم الحق في نفس الأمر، وقد لا يعلمه" [31].
ويقول أيضًا: "وكثير من مجتهدي السلف والخلف قد قالوا وفعلوا ماهو بدعة ولم يعلموا أنه بدعة، إما لأحاديث ضعيفة ظنوها صحيحة، وإما لآيات فهموا منها ما لم يرد منها، وإما لرأي رأوه وفي المسألة نصوص لم تبلغهم، وإذا اتقى الرجل ربه ما استطاع دخل في قوله: { رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِيْنَا أَوْ أَخْطَأْنَا} [سورة البقرة: 286][32].
كما يوضح أن ليس كل من خالف في مسائل الاعتقاد فيلزم أن يكون هالكًا وذلك أن المنازع ربما يكون مجتهدًا يغفر الله له خطأه، وقد لا يكون بلغه في ذلك من العلم ما تقوم به عليه الحجة، وقد يكون له من الحسنات ما يمحو الله به سيئاته" [33].
ويقول – رحمه الله – في بيان أن المجتهد إذا استفرغ وسعه علمًا وعملاً فقد فعل ما كلف به، سواء أصاب أم أخطأ: "ومن هذا الباب ماهو من باب التأويل والاجتهاد الذي يكون الإنسان مستفرغًا فيه وسعه علمًا وعملاً. ثم الإنسان قد يبلغ ذلك ولا يعرف الحق في المسائل الخبرية الاعتقادية، وفي المسائل العملية الاقتصادية، والله قد تجاوز لهذه الأمة عن الخطأ والنسيان بقوله: { رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِيْنَا أَوْ أَخْطَأْنَا} [سورة البقرة: 286]، وإذا كان كذلك فما عجز الإنسان عن عمله واعتقاده حتى يعتقد ويقول ضده خطأ ونسيانًا فذلك مغفور له"[28].
وقال أيضًا: "فمن أخطأ في بعض مسائل الاعتقاد، من أهل الإيمان بالله وبرسوله وباليوم الآخر والعمل الصالح، لم يكن أسوأ حالاً من هذا الرجل – يعني الرجل الذي ذكره النبي صلى الله عليه وسلم أنه أسرف على نفسه ثم أوصى بنيه... القصة [29] - فيغفر الله له خطأه"[30].
كما يبين أنه ليس كل من اجتهد سيتضح له الحق، بل ربما يخفى عليه، ولا يستحق بذلك الوعيد. يقول – رحمه الله –: "ليس كل من اجتهد واستدل يتمكن من معرفة الحق ولا يستحق الوعيد إلا من ترك مأمورًا به أو فعل محظورًا. وهذا هو قول الفقهاء والأئمة وهو القول المعروف عن سلف الأمة، وقول جمهور المسلمين...، فالمجتهد المستدل من إمام وحاكم وعالم وناظر ومناظر ومفت وغير ذلك، إذا اجتهد واستدل فاتقى الله ما استطاع كان هذا هو الذي كلفه الله إياه لكن قد يعلم الحق في نفس الأمر، وقد لا يعلمه" [31].
ويقول أيضًا: "وكثير من مجتهدي السلف والخلف قد قالوا وفعلوا ماهو بدعة ولم يعلموا أنه بدعة، إما لأحاديث ضعيفة ظنوها صحيحة، وإما لآيات فهموا منها ما لم يرد منها، وإما لرأي رأوه وفي المسألة نصوص لم تبلغهم، وإذا اتقى الرجل ربه ما استطاع دخل في قوله: { رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِيْنَا أَوْ أَخْطَأْنَا} [سورة البقرة: 286][32].
كما يوضح أن ليس كل من خالف في مسائل الاعتقاد فيلزم أن يكون هالكًا وذلك أن المنازع ربما يكون مجتهدًا يغفر الله له خطأه، وقد لا يكون بلغه في ذلك من العلم ما تقوم به عليه الحجة، وقد يكون له من الحسنات ما يمحو الله به سيئاته" [33].
سابعًا: سلامة الصحابة من تأويل الصفات، وإجماعهم على مسائل الاعتقاد:
مما تميز به منهج الصحابة – رضوان الله عليهم – فيما يتعلق بجانب الاعتقاد عدم الاختلاف – في الجملة –، والوضوح في هذا الجانب، مع السلامة التامة من تأويل شيء من الصفات على وفق منهج المتأخرين.
يقول شيخ الإسلام:
يقول شيخ الإسلام:
"وأما الذي أقوله الآن وأكتبه – وإن كنت لم أكتبه فيما تقدم من أجوبتي، وإنما أقوله في كثير من المجالس – إن جميع ما في القرآن من آيات الصفات، فليس عن الصحابة اختلاف في تأويلها، وقد طالعت التفاسير المنقولة عن الصحابة، وما رووه من الحديث، ووقفت من ذلك على ما يشاء الله تعالى من الكتاب الكبار والصغار أكثر من مائة تفسير فلم أجد – إلى ساعتي هذه – عن أحد من الصحابة أنه تأويل شيئًا من آيات الصفات وأحاديث الصفات بخلاف مقتضاها المفهوم المعروف، بل عنهم من تقرير ذلك وتثبيته وبيان أن ذلك من صفات الله ما يخالف كلام المتأولين ما لا يحصيه إلا الله. وكذلك فيما يذكرونه آثرين وذاكرين عنهم شيء كثير"[34].
ويقول ابن القيم مقررًا ذلك: "وقد تنازع الصحابة في كثير من مسائل الأحكام وهم ساادت المؤمنين، وأكمل الأمة إيمانًا، لكن بحمد الله لم يتنازعوا في مسألة واحدة من مسائل الأسماء والصفات والأفعال، بل كلهم على إثبات ما نطق به الكتاب والسنة كلمة واحدة من أولهم إلى آخرهم" [35].
ويقول ابن القيم مقررًا ذلك: "وقد تنازع الصحابة في كثير من مسائل الأحكام وهم ساادت المؤمنين، وأكمل الأمة إيمانًا، لكن بحمد الله لم يتنازعوا في مسألة واحدة من مسائل الأسماء والصفات والأفعال، بل كلهم على إثبات ما نطق به الكتاب والسنة كلمة واحدة من أولهم إلى آخرهم" [35].
المسائل المتعلقة بالإيمان بالله
المبحث الأول: المسائل المتعلقة بتوحيد الألوهية
المسألة الأولى: التبرك بالصالحين وآثارهم.
ذهب بعض العلماء إلى القول بجواز التبرك بذوات الصالحين أو بشيء من آثارهم، قياسًا على فعل الصحابة مع النبي صلى الله عليه وسلم. فعن أنس بن مالك – رضي الله عنه – قال: "كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا صلى الغداة جاء خدم المدينة بآنيتهم فيها الماء، فما يؤتى بإناء إلا غمس يده فيها، فربما جاءوه في الغداة الباردة فيغمس يده فيها"[36].
وعنه – رضي الله عنه – قال: "لقد رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم والحلاق يحلقه. وأطاف به أصحابه. فما يريدون أن تقع شعرة إلا في يد رجل" [37].
وفي حديث خروج النبي صلى الله عليه وسلم زمن الحديبية...، وفيه "وما تنخم النبي صلى الله عليه وسلم نخامة إلا وقعت في كف رجل منهم، فدلك بها وجهه وجلده" [38].
وعن أبي موسى – رضي الله عنه – قال: دعا النبي صلى الله عليه وسلم بقدح فيه ماء فغسل يديه ووجهه فيه ومجَّ فيه، ثم قال لهما: - يعني أبا موسى وبلال – "اشربا منه وأفرغا على وجوهكما ونحوركما" [39].
وعن أبي جحيفة قال: "خرج علينا رسول الله صلى الله عليه وسلم بالهاجرة، فأتي بوضوء فتوضأ فجعل الناس يأخذون من فضل وضوئه، فيمتسحون به..." [40].
وممن قال بجواز ذلك: ابن عبدالبر، والنووي، وابن حجر [41].
وذهب بعض العلماء إلى منع ذلك، وحملوا كل ما ورد في هذا على الخصوص فقالوا: هذا خاص بالنبي صلى الله عليه وسلم، ولا دليل على التعميم، فلم يتبرك الصحابة والأئمة من بعدهم بخيار هذه الأمة بعد نبيها كالخلفاء الأربعة ونحوهم.
قال الشاطبي – بعد أن ذكر تبرك الصحابة بآثار النبي صلى الله عليه وسلم، ثم أورد استشكالاً حول التبرك بغيره من الصالحين قياسًا عليه –:
وعنه – رضي الله عنه – قال: "لقد رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم والحلاق يحلقه. وأطاف به أصحابه. فما يريدون أن تقع شعرة إلا في يد رجل" [37].
وفي حديث خروج النبي صلى الله عليه وسلم زمن الحديبية...، وفيه "وما تنخم النبي صلى الله عليه وسلم نخامة إلا وقعت في كف رجل منهم، فدلك بها وجهه وجلده" [38].
وعن أبي موسى – رضي الله عنه – قال: دعا النبي صلى الله عليه وسلم بقدح فيه ماء فغسل يديه ووجهه فيه ومجَّ فيه، ثم قال لهما: - يعني أبا موسى وبلال – "اشربا منه وأفرغا على وجوهكما ونحوركما" [39].
وعن أبي جحيفة قال: "خرج علينا رسول الله صلى الله عليه وسلم بالهاجرة، فأتي بوضوء فتوضأ فجعل الناس يأخذون من فضل وضوئه، فيمتسحون به..." [40].
وممن قال بجواز ذلك: ابن عبدالبر، والنووي، وابن حجر [41].
وذهب بعض العلماء إلى منع ذلك، وحملوا كل ما ورد في هذا على الخصوص فقالوا: هذا خاص بالنبي صلى الله عليه وسلم، ولا دليل على التعميم، فلم يتبرك الصحابة والأئمة من بعدهم بخيار هذه الأمة بعد نبيها كالخلفاء الأربعة ونحوهم.
قال الشاطبي – بعد أن ذكر تبرك الصحابة بآثار النبي صلى الله عليه وسلم، ثم أورد استشكالاً حول التبرك بغيره من الصالحين قياسًا عليه –:
"الصحابة رضي الله عنهم بعد موته عليه السلام لم يقع من أحد منهم شيء من ذلك بالنسبة إلى من خلفه إذ لم يترك النبي صلى الله عليه وسلم بعده في الأمة أفضل من أبي بكر الصديق – رضي الله عنه – فهو كان خليفته ولم يفعل به شيء من ذلك، ولا عمر – رضي الله عنه – وهو كان أفضل الأمة بعده ثم كذلك عثمان، ثم علي، ثم سائر الصحابة الذين لا أحد أفضل منهم في الأمة، ثم لم يثبت لواحد منهم من طريق صحيح معروف أن متبركًا تبرك به على أحد تلك الوجوه أو نحوها بل اقتصروا فيهم على الاقتداء بالأفعال والأقوال والسير التي اتبعوا فيها النبي صلى الله عليه وسلم، فهو إذًا إجماع منهم على ترك تلك الأشياء".
ثم ذكر وجه تركهم لذلك، وأنه يحتمل أحد وجهين لا ثالث لهما:
ثم ذكر وجه تركهم لذلك، وأنه يحتمل أحد وجهين لا ثالث لهما:
أحدهما: اعتقادهم أن هذا خاص بمقام النبوة لا يتعداه.
الثاني: أنهم تركوا ذلك من باب سدّ الذرائع[42].
وقال الشيخ سليمان بن عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب بعد أن ذكر أن بعض المتأخرين استحب التبرك بآثار الصالحين. قال: "وقد أكثر من ذلك أبو زكريا النووي في "شرح المسلم" في الأحاديث التي فيها أن الصحابة فعلوا شيئًا من ذلك مع النبي صلى الله عليه وسلم، وظن أن بقية الصالحين في ذلك كالنبي صلى الله عليه وسلم. وهذا خطأ صريح لوجوه: منها: عدم المقاربة فضلاً عن المساواة للنبي صلى الله عليه وسلم في الفضل والبركة. ومنها: عدم تحقق الصلاح، فإنه لا يتحقق إلا بصلاح القلب، وهذا لا يمكن الاطلاع عليه إلا بنص.
ومنها: أنا لو ظننا صلاح شخص، فلا نأمن أن يختم له بخاتمة سوء، والأعمال بالخواتيم فلا يكون أهلاً للتبرك بآثاره.
ومنها: أن الصحابة لم يكونوا يفعلون ذلك مع غيره لا في حياته، ولا بعد موته، ولو كان خيرًا لسبقونا إليه، فهلا فعلوه مع أبي بكر، وعمر، وعثمان، وعلي، ونحوهم من الذين شهد لهم النبي صلى الله عليه وسلم بالجنة...، فدل أن ذلك مخصوص بالنبي صلى الله عليه وسلم.
ومنها: أن فعل هذا مع غيره صلى الله عليه وسلم لا يؤمن أن يفتنه، وتعجبه نفسه، فيورثه العجب والكبر والرياء..." [43].
وبهذا يتضح ضعف القول الأول، وصحة القول الثاني – والله أعلم –.
وقال الشيخ سليمان بن عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب بعد أن ذكر أن بعض المتأخرين استحب التبرك بآثار الصالحين. قال: "وقد أكثر من ذلك أبو زكريا النووي في "شرح المسلم" في الأحاديث التي فيها أن الصحابة فعلوا شيئًا من ذلك مع النبي صلى الله عليه وسلم، وظن أن بقية الصالحين في ذلك كالنبي صلى الله عليه وسلم. وهذا خطأ صريح لوجوه: منها: عدم المقاربة فضلاً عن المساواة للنبي صلى الله عليه وسلم في الفضل والبركة. ومنها: عدم تحقق الصلاح، فإنه لا يتحقق إلا بصلاح القلب، وهذا لا يمكن الاطلاع عليه إلا بنص.
ومنها: أنا لو ظننا صلاح شخص، فلا نأمن أن يختم له بخاتمة سوء، والأعمال بالخواتيم فلا يكون أهلاً للتبرك بآثاره.
ومنها: أن الصحابة لم يكونوا يفعلون ذلك مع غيره لا في حياته، ولا بعد موته، ولو كان خيرًا لسبقونا إليه، فهلا فعلوه مع أبي بكر، وعمر، وعثمان، وعلي، ونحوهم من الذين شهد لهم النبي صلى الله عليه وسلم بالجنة...، فدل أن ذلك مخصوص بالنبي صلى الله عليه وسلم.
ومنها: أن فعل هذا مع غيره صلى الله عليه وسلم لا يؤمن أن يفتنه، وتعجبه نفسه، فيورثه العجب والكبر والرياء..." [43].
وبهذا يتضح ضعف القول الأول، وصحة القول الثاني – والله أعلم –.
المسألة الثانية: السؤال بجاه النبي صلى الله عليه وسلم والتوسّل بذلك:
ذهب بعض العلماء إلى القول بجواز السؤال بجاه النبي صلى الله عليه وسلم والتوسل إلى الله بذلك وممن روي عنه ذلك: سهل بن حنيف، والإمام أحمد في رواية عنه، والعز بن عبدالسلام.
قال العز بن عبدالسلام: "أما مسألة الدعاء فقد جاء في بعض الأحاديث أن رسول الله صلى الله عليه وسلم علم بعض الناس الدعاء، فقال في أقواله: "قل اللهم إني أقسم عليك بمحمد صلى الله عليه وسلم نبي الرحمة" وهذا الحديث إن صح فينبغي أن يكون مقصورًا على رسول الله صلى الله عليه وسلم؛ لأنه سيد ولد آدم، وأن لا يقسم على الله بغيره من الأنبياء والملائكة، لأنهم ليسوا في درجته، وأن يكون هذا مما خص به تنبيهًا على درجته ومرتبته" [44].
قال العز بن عبدالسلام: "أما مسألة الدعاء فقد جاء في بعض الأحاديث أن رسول الله صلى الله عليه وسلم علم بعض الناس الدعاء، فقال في أقواله: "قل اللهم إني أقسم عليك بمحمد صلى الله عليه وسلم نبي الرحمة" وهذا الحديث إن صح فينبغي أن يكون مقصورًا على رسول الله صلى الله عليه وسلم؛ لأنه سيد ولد آدم، وأن لا يقسم على الله بغيره من الأنبياء والملائكة، لأنهم ليسوا في درجته، وأن يكون هذا مما خص به تنبيهًا على درجته ومرتبته" [44].
وذهب جمهور الصحابة والأئمة إلى منع ذلك.
وقد ذكر شيخ الإسلام أن هذا لم يكن منقولاً عن النبي صلى الله عليه وسلم نقلاً صحيحًا ولا مشهورًا عن السلف؛ بل المنقول عن جمهور الأئمة كأبي حنيفة، والشافعي ومالك منع ذلك[45].
وقال – رحمه الله –: "وإذا قدر أن بعض الصحابة – يشير بذلك إلى ما نقل عن سهل بن حنيف – أمر غيره أن يتوسل بذاته لا بشفاعته...، وكان ما فعله عمر بن الخطاب – يعني في قصة – استسقاء عمر بالعباس – هو الموافق لسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم، وكان المخالف لعمر محجوجًا بسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم....
ثم ذكر أن السؤال بذات النبي صلى الله عليه وسلم لا يقدر أحد أن ينقل فيه عن النبي صلى الله عليه وسلم شيئًا ثابتًا لا في الإقسام أو السؤال به. ثم قال: وإن كان في العلماء من سوغه فقد ثبت عن غير واحد من العلماء أنه نهى عنه، فتكون مسألة نزاع...، فيرد ما تنازعوا فيه إلى الله رسوله... ثم ذكر أنه منع منه غير واحد من العلماء، وأن السنن الصحيحة عن النبي صلى الله عليه وسلم وخلفائه الراشدين تدل على ذلك [46].
وأجاب بجواب آخر فيما يروى عن سهل وعن الإمام أحمد في ذلك، حيث قال: "فيحمل قول القائل: أسألك بنبيك محمد. على أنه أراد: أني أسألك بإيماني به وبمحبته وأتوسل إليك بإيماني به ومحبته، ونحو ذلك. وقد ذكرت أن هذا جائز بلا نزاع. قيل: من أراد هذا المعنى فهو مصيب في ذلك بلا نزاع، وإذا حمل على هذا المعنى كلام من توسل بالنبي صلى الله عليه وسلم بعد مماته من السلف – كما نقل عن بعض الصحابة والتابعين وعن الإمام أحمد وغيره كان هذا حسنًا، وحينئذ فلا يكون في المسألة نزاع. ا هـ" [47].
وأيضًا فثبوت ذلك عن سهل فيه نظر، فإن الألباني بحث ذلك تفصيلاً وانتهى إلى أن هذا غير ثابت – والله أعلم – [48].
وهناك جواب آخر فيما يروى عن الإمام أحمد، حيث خَرَّج هذه الرواية على جواز الإقسام به – وهذه المسألة سيأتي بحثها في المسألة التي تلي هذه –.
وقال – رحمه الله –: "وإذا قدر أن بعض الصحابة – يشير بذلك إلى ما نقل عن سهل بن حنيف – أمر غيره أن يتوسل بذاته لا بشفاعته...، وكان ما فعله عمر بن الخطاب – يعني في قصة – استسقاء عمر بالعباس – هو الموافق لسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم، وكان المخالف لعمر محجوجًا بسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم....
ثم ذكر أن السؤال بذات النبي صلى الله عليه وسلم لا يقدر أحد أن ينقل فيه عن النبي صلى الله عليه وسلم شيئًا ثابتًا لا في الإقسام أو السؤال به. ثم قال: وإن كان في العلماء من سوغه فقد ثبت عن غير واحد من العلماء أنه نهى عنه، فتكون مسألة نزاع...، فيرد ما تنازعوا فيه إلى الله رسوله... ثم ذكر أنه منع منه غير واحد من العلماء، وأن السنن الصحيحة عن النبي صلى الله عليه وسلم وخلفائه الراشدين تدل على ذلك [46].
وأجاب بجواب آخر فيما يروى عن سهل وعن الإمام أحمد في ذلك، حيث قال: "فيحمل قول القائل: أسألك بنبيك محمد. على أنه أراد: أني أسألك بإيماني به وبمحبته وأتوسل إليك بإيماني به ومحبته، ونحو ذلك. وقد ذكرت أن هذا جائز بلا نزاع. قيل: من أراد هذا المعنى فهو مصيب في ذلك بلا نزاع، وإذا حمل على هذا المعنى كلام من توسل بالنبي صلى الله عليه وسلم بعد مماته من السلف – كما نقل عن بعض الصحابة والتابعين وعن الإمام أحمد وغيره كان هذا حسنًا، وحينئذ فلا يكون في المسألة نزاع. ا هـ" [47].
وأيضًا فثبوت ذلك عن سهل فيه نظر، فإن الألباني بحث ذلك تفصيلاً وانتهى إلى أن هذا غير ثابت – والله أعلم – [48].
وهناك جواب آخر فيما يروى عن الإمام أحمد، حيث خَرَّج هذه الرواية على جواز الإقسام به – وهذه المسألة سيأتي بحثها في المسألة التي تلي هذه –.
قال – رحمه الله –: "وقد نقل في منسك المروذي عن أحمد دعاء فيه سؤال بالنبي صلى الله عليه وسلم وهذا قد يخرج على إحدى الروايتين عنه في جواز القسم به، وأكثر العلماء على النهي في الأمرين"[49].
أما ما يروى عن العز بن عبدالسلام فإنه علق المسألة بصحة اللفظ الذي أورده ولم أقف على هذا الحديث بهذا اللفظ [50].
أما ما يروى عن العز بن عبدالسلام فإنه علق المسألة بصحة اللفظ الذي أورده ولم أقف على هذا الحديث بهذا اللفظ [50].
المسألة الثالثة: الحلف بالنبي صلى الله عليه وسلم:
لا يجوز الحلف بغير الله، حيث جاءت الأدلة الصريحة في النهي عن ذلك، كما في حديث ابن عمر – رضي الله عنهما – أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "من كان حالفًا فليحلف بالله أو ليصمت"[51].
وعن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: " من حلف بغير الله فقد كفر أو أشرك"[52].
وعن بريدة – رضي الله عنه – أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " من حلف بالأمانة فليس منا"[53]. وقد ذكر العلماء أن السر في النهي عن الحلف بغير الله، أن الحلف بالشيء يقتضي تعظيمه، والعظمة في الحقيقة إنما هي لله وحده[54].
وحكى ابن عبدالبر الإجماع على عدم جواز الحلف بغير الله، حيث قال: "لا يجوز الحلف بغير الله عزوجل في شيء من الأشياء، ولا على حال من الأحوال وهذا أمر مجتمع عليه...، وأجمع العلماء على أن اليمين بغير الله مكروهة ونهي عنها لا يجوز الحلف بها لأحد. اهـ" [55].
لكن روي عن الإمام أحمد في رواية عنه جواز الحلف بالنبي صلى الله عليه وسلم، خاصة، دون غيره، وأن اليمين تنعقد به [56].
وهذا خلاف مذهب الأئمة الثلاثة أبي حنيفة، ومالك، والشافعي، ومذهب الجمهور عمومًا، وأحد قولي الإمام أحمد، عدم جواز الحلف بغير الله مطلقًا سواء كان المقسم به النبي صلى الله عليه وسلم أو غيره، وأن اليمين لا تنعقد به.
قال شيخ الإسلام: "ولهذا تنازع الناس: هل يحلف بالنبي صلى الله عليه وسلم؟ مع اتفاقهم بأنه لا يحلف بشيء من المخلوقات المعظمة، كالعرش، والكرسي، والكعبة والملائكة. فذهب جمهور العلماء كمالك، والشافعي، وأبي حنيفة، وأحمد في أحد قوليه إلى أنه لا يحلف بالنبي صلى الله عليه وسلم ولا تنعقد اليمين، كما لا يحلف بشيء من المخلوقات، ولا تجب الكفارة على من حلف بشيء من ذلك وحنث... وعن أحمد بن حنبل رواية أنه يحلف بالنبي صلى الله عليه وسلم خاصة؛ لأنه يجب الإيمان به خصوصًا ويجب ذكره في الشهادتين والأذان، فللإيمان به اختصاص لا يشركه فيه غيره...
ثم قال: مع أن الصواب الذي عليه عامة علماء المسلمين سلفهم وخلفهم أنه لا يحلف بمخلوق ولا نبي ولا غير نبي...، والنهي عن ذلك نهي تحريم عند أكثرهم كمذهب أبي حنيفة وغيره، وهو أحد القولين في مذهب أحمد" [57].
وقال أيضًا: "وأصل القول بانعقاد اليمين بالنبي صلى الله عليه وسلم ضعيف شاذ، ولم يقل به أحد من العلماء فيما نعلم – يعني عدا هذه الرواية عن الإمام أحمد – والذي عليه الجمهور كمالك والشافعي وأبي حنيفة أنه لا تنعقد اليمين به كإحدى الروايتين عن أحمد، وهذا هو الصحيح" [58].
وقال ابن قدامة مرجحًا قول الجمهور، ومبينًا السبب في ذلك: "لأنه حلف بغير الله فلم يوجب الكفارة كسائر الأنبياء، ولأنه مخلوق، فلم تجب الكفارة بالحلف به كإبراهيم عليه السلام، ولأنه ليس بمنصوص عليه، ولا في معنى المنصوص ولا يصح قياس اسم غير الله على اسمه، لعدم الشبه، وانتفاء المماثلة" [59].
وعن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: " من حلف بغير الله فقد كفر أو أشرك"[52].
وعن بريدة – رضي الله عنه – أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: " من حلف بالأمانة فليس منا"[53]. وقد ذكر العلماء أن السر في النهي عن الحلف بغير الله، أن الحلف بالشيء يقتضي تعظيمه، والعظمة في الحقيقة إنما هي لله وحده[54].
وحكى ابن عبدالبر الإجماع على عدم جواز الحلف بغير الله، حيث قال: "لا يجوز الحلف بغير الله عزوجل في شيء من الأشياء، ولا على حال من الأحوال وهذا أمر مجتمع عليه...، وأجمع العلماء على أن اليمين بغير الله مكروهة ونهي عنها لا يجوز الحلف بها لأحد. اهـ" [55].
لكن روي عن الإمام أحمد في رواية عنه جواز الحلف بالنبي صلى الله عليه وسلم، خاصة، دون غيره، وأن اليمين تنعقد به [56].
وهذا خلاف مذهب الأئمة الثلاثة أبي حنيفة، ومالك، والشافعي، ومذهب الجمهور عمومًا، وأحد قولي الإمام أحمد، عدم جواز الحلف بغير الله مطلقًا سواء كان المقسم به النبي صلى الله عليه وسلم أو غيره، وأن اليمين لا تنعقد به.
قال شيخ الإسلام: "ولهذا تنازع الناس: هل يحلف بالنبي صلى الله عليه وسلم؟ مع اتفاقهم بأنه لا يحلف بشيء من المخلوقات المعظمة، كالعرش، والكرسي، والكعبة والملائكة. فذهب جمهور العلماء كمالك، والشافعي، وأبي حنيفة، وأحمد في أحد قوليه إلى أنه لا يحلف بالنبي صلى الله عليه وسلم ولا تنعقد اليمين، كما لا يحلف بشيء من المخلوقات، ولا تجب الكفارة على من حلف بشيء من ذلك وحنث... وعن أحمد بن حنبل رواية أنه يحلف بالنبي صلى الله عليه وسلم خاصة؛ لأنه يجب الإيمان به خصوصًا ويجب ذكره في الشهادتين والأذان، فللإيمان به اختصاص لا يشركه فيه غيره...
ثم قال: مع أن الصواب الذي عليه عامة علماء المسلمين سلفهم وخلفهم أنه لا يحلف بمخلوق ولا نبي ولا غير نبي...، والنهي عن ذلك نهي تحريم عند أكثرهم كمذهب أبي حنيفة وغيره، وهو أحد القولين في مذهب أحمد" [57].
وقال أيضًا: "وأصل القول بانعقاد اليمين بالنبي صلى الله عليه وسلم ضعيف شاذ، ولم يقل به أحد من العلماء فيما نعلم – يعني عدا هذه الرواية عن الإمام أحمد – والذي عليه الجمهور كمالك والشافعي وأبي حنيفة أنه لا تنعقد اليمين به كإحدى الروايتين عن أحمد، وهذا هو الصحيح" [58].
وقال ابن قدامة مرجحًا قول الجمهور، ومبينًا السبب في ذلك: "لأنه حلف بغير الله فلم يوجب الكفارة كسائر الأنبياء، ولأنه مخلوق، فلم تجب الكفارة بالحلف به كإبراهيم عليه السلام، ولأنه ليس بمنصوص عليه، ولا في معنى المنصوص ولا يصح قياس اسم غير الله على اسمه، لعدم الشبه، وانتفاء المماثلة" [59].
المسألة الرابعة: تعليق تمائم القرآن والأذكار المشروعة:
التمائم: جمع تميمة، وهي خرزات كانت العرب تعلقها على أولادها يتقون بها العين في زعمهم.
قال رفاع بن قيس الأسدي:
| بلاد بها نيطت علي تمائمي وأول أرض مسَّ جلدي ترابها |
وقال الهذلي:
| وإذا المنية أنشبت أظفارها ألفيت كل تميمة لا تنفع[60] |
ويرى الشيخ سليمان بن عبدالوهاب أن التميمة أعم من هذا، فكل ما علق لدفع العين وغيرها، فهو تميمة من أي شيء كان[61].
وقد جعل النبي صلى الله عليه وسلم تعليق التمائم من الشرك، لما فيها من اعتقاد النفع والضر مع الله ومن هذه النصوص:
وقد جعل النبي صلى الله عليه وسلم تعليق التمائم من الشرك، لما فيها من اعتقاد النفع والضر مع الله ومن هذه النصوص:
حديث ابن مسعود – رضي الله عنه – أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "إن الرقي والتمائم والتولة شرك"[62].
وعن عقبة بن عامر – رضي الله عنه – أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أقبل إليه رهط فبايع تسعة وأمسك عن واحد، فقالوا: يا رسول الله، بايعت تسعة وتركت هذا؟!، قال: " إن عليه تميمة" فأدخل يده فقطعها، فبايعه، وقال: "من علق تميمة فقد أشرك"[63].
وعنه – رضي الله عنه – قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: " من علق تميمة فلا أتم الله له، ومن علق ودعة فلا ودع الله له"[64].
وعن عيسى بن عبدالرحمن بن أبي ليلى قال: دخلت على عبدالله بن عُكَيم أبي معبد الجهني أعوده، وبه حمرة، فقلنا: ألا تعلق شيئًا؟ قال: الموت أقرب من ذلك. قال النبي صلى الله عليه وسلم: " من تعلق شيئًا وكل إليه"[65].
ولا خلاف بين العلماء في تحريم تعليق التمائم إذا كانت من غير القرآن والأذكار المشروعة لهذه النصوص الصريحة وغيرها، وإنما اختلفوا في حكم التميمة إذا ما كانت مشتملة على آيات من القرآن، أو شيء من أسماء الله وصفاته، أو بعض الأدعية الشرعية، على ثلاثة أقوال:
وعن عقبة بن عامر – رضي الله عنه – أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أقبل إليه رهط فبايع تسعة وأمسك عن واحد، فقالوا: يا رسول الله، بايعت تسعة وتركت هذا؟!، قال: " إن عليه تميمة" فأدخل يده فقطعها، فبايعه، وقال: "من علق تميمة فقد أشرك"[63].
وعنه – رضي الله عنه – قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: " من علق تميمة فلا أتم الله له، ومن علق ودعة فلا ودع الله له"[64].
وعن عيسى بن عبدالرحمن بن أبي ليلى قال: دخلت على عبدالله بن عُكَيم أبي معبد الجهني أعوده، وبه حمرة، فقلنا: ألا تعلق شيئًا؟ قال: الموت أقرب من ذلك. قال النبي صلى الله عليه وسلم: " من تعلق شيئًا وكل إليه"[65].
ولا خلاف بين العلماء في تحريم تعليق التمائم إذا كانت من غير القرآن والأذكار المشروعة لهذه النصوص الصريحة وغيرها، وإنما اختلفوا في حكم التميمة إذا ما كانت مشتملة على آيات من القرآن، أو شيء من أسماء الله وصفاته، أو بعض الأدعية الشرعية، على ثلاثة أقوال:
القول الأول: جواز تعليق هذا النوع من التمائم، بشرط أن يكون التعليق بعد نزول البلاء لرفعه، لا قبله لدفعه.
وهذا القول مروي عن أم المؤمنين عائشة – رضي الله عنها –، حيث قالت: "ليست التميمة ما تعلق به بعد البلاء، إنما التميمة ما تعلق به قبل البلاء" [66].
وذهب إلى هذا أبو جعفر الطحاوي، فقد قال: "فكان ذلك – يعني النهي عن تعليق التمائم – عندنا والله أعلم ما علق قبل نزول البلاء ليدفع، وذلك ما لا يستطيعه غير الله عزوجل فنهي عن ذلك لأنه شرك؟ فأما ما كان بعد نزول البلاء فلا بأس لأنه علاج ا.هـ" [67].
وكذا ابن عبدالبر، حيث قال – بعد أن ذكر أن نصوص النهي محمولة على التعليق قبل نزول البلاء –: "وكل ما يعلق بعد نزول البلاء من أسماء الله وكتابه رجاء الفرج والبرء من الله عزوجل، فهو كالرقى المباحة التي وردت السنة بإباحتها من العين وغيرها" [68].
وهذا القول هو المفهوم من كلام الإمام أبي عبدالله ابن بطة [69].
القول الثاني : الجواز بإطلاق، قبل نزول البلاء وبعده.
وهذا القول مروي عن عبدالله بن عمرو بن العاص، وبه قال أبو جعفر الباقر والإمام أحمد في رواية، وسعيد بن المسيب، وعطاء، ورجحه البيهقي، واختاره الإمام السندي.
وهذا القول مروي عن أم المؤمنين عائشة – رضي الله عنها –، حيث قالت: "ليست التميمة ما تعلق به بعد البلاء، إنما التميمة ما تعلق به قبل البلاء" [66].
وذهب إلى هذا أبو جعفر الطحاوي، فقد قال: "فكان ذلك – يعني النهي عن تعليق التمائم – عندنا والله أعلم ما علق قبل نزول البلاء ليدفع، وذلك ما لا يستطيعه غير الله عزوجل فنهي عن ذلك لأنه شرك؟ فأما ما كان بعد نزول البلاء فلا بأس لأنه علاج ا.هـ" [67].
وكذا ابن عبدالبر، حيث قال – بعد أن ذكر أن نصوص النهي محمولة على التعليق قبل نزول البلاء –: "وكل ما يعلق بعد نزول البلاء من أسماء الله وكتابه رجاء الفرج والبرء من الله عزوجل، فهو كالرقى المباحة التي وردت السنة بإباحتها من العين وغيرها" [68].
وهذا القول هو المفهوم من كلام الإمام أبي عبدالله ابن بطة [69].
القول الثاني : الجواز بإطلاق، قبل نزول البلاء وبعده.
وهذا القول مروي عن عبدالله بن عمرو بن العاص، وبه قال أبو جعفر الباقر والإمام أحمد في رواية، وسعيد بن المسيب، وعطاء، ورجحه البيهقي، واختاره الإمام السندي.
وحملوا النصوص المانعة من ذلك على التمائم الشركية، أما التي فيها القرآن وأسماء الله وصفاته، فهي كالرقية بذلك[70].
عن نافع بن يزيد قال: سألت يحيى بن سعيد عن الرقى وتعليق الكتب، فقال: "كان سعيد بن المسيب يأمر بتعليق القرآن، وقال: لا بأس به. اهـ" [71].
وسئل سعيد بن المسيب عن الصحف الصغار يكتب فيه القرآن فيعلق على النساء والصبيان؟ فقال: "لا بأس بذلك، إذا جعل في كير من ورق أو حديد أو يخرز عليه. اهـ" [72].
وقال عطاء: "لا يعد من التمائم ما يكتب من القرآن. اهـ" [73].
القول الثالث: القول بعدم جواز ذلك مطلقًا:
عن نافع بن يزيد قال: سألت يحيى بن سعيد عن الرقى وتعليق الكتب، فقال: "كان سعيد بن المسيب يأمر بتعليق القرآن، وقال: لا بأس به. اهـ" [71].
وسئل سعيد بن المسيب عن الصحف الصغار يكتب فيه القرآن فيعلق على النساء والصبيان؟ فقال: "لا بأس بذلك، إذا جعل في كير من ورق أو حديد أو يخرز عليه. اهـ" [72].
وقال عطاء: "لا يعد من التمائم ما يكتب من القرآن. اهـ" [73].
القول الثالث: القول بعدم جواز ذلك مطلقًا:
وبه قال ابن مسعود، وابن عباس، وهو ظاهر قول حذيفة، وعقبة بن عامر وعمران بن حصين، وإليه ذهب جماعة من التابعين، كسعيد بن جبير، وإبراهيم النخعي، وهو أحد قولي الإمام أحمد، واختارها كثير من أصحابه.
واحتجوا بظاهر الأحاديث، وعموم الآثار الواردة في النهي عن تعليق التمائم وليس فيها تفريق بين ما إذا كان المعلق من القرآن، أو من غيره، وبين ما إن كان قبل نزول البلاء أو بعده [74].
فعن عبدالله بن مسعود – رضي الله عنه – أنه رأى على بعض أهله شيئًا قد تعلقه فنزعه نزعًا عنيفًا، وقال: "إن آل ابن مسعود أغنياء عن الشرك" [75].
وعنه – رضي الله عنه – أنه كره تعليق شيء من القرآن [76].
وعن إبراهيم النخعي قال: "كانوا يكرهون التمائم كلها من القرآن وغير القرآن" [77].
وهذا القول هو الراجح – والله أعلم – لأمور منها:
واحتجوا بظاهر الأحاديث، وعموم الآثار الواردة في النهي عن تعليق التمائم وليس فيها تفريق بين ما إذا كان المعلق من القرآن، أو من غيره، وبين ما إن كان قبل نزول البلاء أو بعده [74].
فعن عبدالله بن مسعود – رضي الله عنه – أنه رأى على بعض أهله شيئًا قد تعلقه فنزعه نزعًا عنيفًا، وقال: "إن آل ابن مسعود أغنياء عن الشرك" [75].
وعنه – رضي الله عنه – أنه كره تعليق شيء من القرآن [76].
وعن إبراهيم النخعي قال: "كانوا يكرهون التمائم كلها من القرآن وغير القرآن" [77].
وهذا القول هو الراجح – والله أعلم – لأمور منها:
أولاً: أن النهي عن التعليق عام، ولم يرد لذلك مخصص، بخلاف الرقى، فإن النبي صلى الله عليه وسلم لما قال: "إن الرقى والتمائم والتولة شرك"[78]. خصص هذا العموم بقوله وفعله وتقريره وقال: "لا بأس بالرقى ما لم تكن شركًا"[79].
ثانيًا : أن ذلك وسيلة لامتهان المعلق.
ثالثًا : في المنع من ذلك سد للذرائع، فإنه يفضي إلى تعليق ما ليس كذلك.
ثانيًا : أن ذلك وسيلة لامتهان المعلق.
ثالثًا : في المنع من ذلك سد للذرائع، فإنه يفضي إلى تعليق ما ليس كذلك.
رابعًا: أن النبي صلى الله عليه وسلم رقَى ورُقي، وأرشد للرقية، فلو كان تعليق التمائم من القرآن جائزًا لأذن فيه[80].
المبحث الثاني: المسائل المتعلقة بتوحيد الأسماء والصفات
المسألة الأولى: الاسم والمسمى:
من المسائل التي جرى الخلاف فيها: مسألة الاسم والمسمى:
فذهب بعض العلماء إلى أن الاسم هو المسمى، ومن هؤلاء: عبدالعزيز بن جعفر المعروف بأبي بكر غلام الخلال، وأبو القاسم الطبري، واللالكائي، وأبو محمد البغوي والسجزي، وقوام السنة أبو القاسم الأصبهاني[81].
وهؤلاء أرادوا أن الاسم ليس هو اللفظ، بل هو المراد باللفظ، فإنك إذا قلت: ((يا زيد)) فليس مرادك دعاء اللفظ، بل المراد دعاء المسمى باللفظ، فصار المراد بالاسم هو المسمى [82]. وذهب بعض العلماء إلى أن السم من المسمى وممن قال بذلك: أبو بكر بن أبي داود السجستاني، حيث روى عنه اللالكائي أنه قال: "من زعم أن الاسم غير المسمى فقد زعم أن الله غير الله، وأبطل في ذلك...، ولا نقول: اسمه هو، بل نقول اسمه منه. اهـ"[83]. وهؤلاء أرادوا الرد على أهل البدع الذين قالوا: ((أسماء الله غير الله)) ومقصودهم أن أسماء الله مخلوقه، وذلك أن ما سوى الله مخلوق، وأسماء الله غير الله. فرد عليهم هؤلاء بأن أسماء الله ليست مخلوقة، فالاسم هنا من المسمى. أما المخلوق فإن الاسم في حقه غير المسمى وذلك أن الرجل يسمى محمود وهو مذموم أما الله فاسمه منه[84].
ذهب أكثر أهل السنة إلى أن الاسم للمسمى. قال شيخ الإسلام: "وأما الذين يقولون: إن الاسم للمسمى كما يقوله أكثر أهل السنة، فهؤلاء وافقوا الكتاب والسنة والمعقول" [85]. واستدل هؤلاء بقوله تعالى {وَلِلَّهِ الأَْسْمَاءُ الْحُسْنَى} [الأعراف: 180]، وقوله سبحانه: {اللَّهُ لاَ إِلـهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الأَْسْمَاءُ الْحُسْنَى} [طه: 8]، وقوله جل وعلا: {قُلْ ادْعُوا اللَّهَ أَوْ ادْعُوا الرَّحْمَانَ أَيًّا مَا تَدْعُوا فَلَهُ الأَْسْمَاءُ الْحُسْنَى} [الإسراء: 110].
وقول النبي صلى الله عليه وسلم: " إن لله تسعة وتسعين اسما"**
وهؤلاء أرادوا أن الاسم ليس هو اللفظ، بل هو المراد باللفظ، فإنك إذا قلت: ((يا زيد)) فليس مرادك دعاء اللفظ، بل المراد دعاء المسمى باللفظ، فصار المراد بالاسم هو المسمى [82]. وذهب بعض العلماء إلى أن السم من المسمى وممن قال بذلك: أبو بكر بن أبي داود السجستاني، حيث روى عنه اللالكائي أنه قال: "من زعم أن الاسم غير المسمى فقد زعم أن الله غير الله، وأبطل في ذلك...، ولا نقول: اسمه هو، بل نقول اسمه منه. اهـ"[83]. وهؤلاء أرادوا الرد على أهل البدع الذين قالوا: ((أسماء الله غير الله)) ومقصودهم أن أسماء الله مخلوقه، وذلك أن ما سوى الله مخلوق، وأسماء الله غير الله. فرد عليهم هؤلاء بأن أسماء الله ليست مخلوقة، فالاسم هنا من المسمى. أما المخلوق فإن الاسم في حقه غير المسمى وذلك أن الرجل يسمى محمود وهو مذموم أما الله فاسمه منه[84].
ذهب أكثر أهل السنة إلى أن الاسم للمسمى. قال شيخ الإسلام: "وأما الذين يقولون: إن الاسم للمسمى كما يقوله أكثر أهل السنة، فهؤلاء وافقوا الكتاب والسنة والمعقول" [85]. واستدل هؤلاء بقوله تعالى {وَلِلَّهِ الأَْسْمَاءُ الْحُسْنَى} [الأعراف: 180]، وقوله سبحانه: {اللَّهُ لاَ إِلـهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الأَْسْمَاءُ الْحُسْنَى} [طه: 8]، وقوله جل وعلا: {قُلْ ادْعُوا اللَّهَ أَوْ ادْعُوا الرَّحْمَانَ أَيًّا مَا تَدْعُوا فَلَهُ الأَْسْمَاءُ الْحُسْنَى} [الإسراء: 110].
وقول النبي صلى الله عليه وسلم: " إن لله تسعة وتسعين اسما"**
وهذه الأقوال الثلاثة متفقه في المعنى العام والمضمون، فمؤداها واحد، لكن القول الثالث هو الذي وافق النصوص في اللفظ، فلعله الراجح في المسألة، والله أعلم.
المسألة الثانية: خَلْقُ الله آدم على صورته:
عن أبي هريرة – رضي الله عنه – قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إذا قاتل أحدكم أخاه فليجتنب الوجه فإن الله خلق آدم على صورته"[86].
اختلف في عَود الضمير في هذا الحديث وما في معناه:
اختلف في عَود الضمير في هذا الحديث وما في معناه:
فذهب بعض الأئمة إلى القول بأن الضمير في هذا عائد على غير الله، وممن قال بذلك: الإمام ابن خزيمة، وأبو ثور، وأبو الشيخ الأصبهاني[87].
قال ابن خزيمة: "توهم بعض من لم يتحر العلم أن قوله: "على صورته" يريد: صورة الرحمن – عزوجل – عن أن يكون هذا معنى الخبر، بل معنى قوله: "خلق آدم على صورته": الهاء في هذا الموضع كناية عن اسم المضروب، والمشتوم أراد صلى الله عليه وسلم أن الله خلق آدم على صورة هذا المضروب..." [88].
وذهب جمهور أهل السنة وسلف الأمة إلى أن الضمير عائد إلى الله تعالى.
قال شيخ الإسلام: "والكلام على ذلك أن يقال: هذا الحديث لم يكن بين السلف من القرون الثلاثة نزاع في أن الضمير عائد إلى الله، فإنه مستفيض من طرق متعددة عن عدد من الصحابة، وسياق الأحاديث كلها تدل على ذلك...
ولكن لما انتشرت الجهمية في المائة الثانية، جعل طائفة الضمير فيه عائدًا إلى غير الله تعالى، حتى نقل ذلك عن طائفة من العلماء المعروفين بالعلم والسنة، في عامة أمورهم: كأبي ثور، وابن خزيمة، وأبي الشيخ الأصبهاني وغيرهم، ولذلك أنكر عليهم أئمة الدين وغيرهم من علماء السنة" [89].
ومن أعظم ما استند إليه الجمهور في كون الضمير عائدًا إلى الله، ما جاء صريحًا من حديث ابن عمر – رضي الله عنهما – أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " لا تقبحوا الوجه، فإن الله خلق آدم على صورة الرحمن"[90].
قال أبو بكر المروذي: قلت لأبي عبدالله – يعني الإمام أحمد –: كيف تقول في حديث النبي صلى الله عليه وسلم " خلق الله آدم على صورته"؟ قال: "أما الأعمش فيقول: عن حبيب بن أبي ثابت – وساق حديث ابن عمر بسنده – ثم قال: فنقول كما جاء الحديث – يعني: إن الله خلق آدم على صورة الرحمن –"[91].
وقد أنكر العلماء على ابن خزيمة تأويل هذا الحديث بإعادة الضمير على غير الله وخطؤوه في ذلك. نقل شيخ الإسلام عن محمد بن عبدالملك الكرجي الشافعي في كتاب "الفصول والأصول" قوله: "فأما تأويل من لم يتابعه عليه الأئمة فغير مقبول، وإن صدر ذلك التأويل عن إمام معروف غير مجهول، نحو ما ينسب إلى أبي بكر محمد بن خزيمة تأويل الحديث: "خلق آدم على صورته" فإنه يفسر ذلك بذلك التأويل، ولم يتابعه عليه من قبله من أئمة الحديث لما روينا عن أحمد ولم يتابعه أيضًا من بعده، حتى رأيت في "كتاب الفقهاء" للعبادي الفقيه، أنه ذكر الفقهاء، وذكر عن كل واحد منهم مسألة تفرد بها فذكر الإمام ابن خزيمة وأنه تفرد بتأويل هذا الحديث...، فهذا وأمثال ذلك من التأويل لا نقبله ولا نلتفت إليه بل نوافق ونتابع ما اتفق الجمهور عليه... اهـ" [92].
ونقل شيخ الإسلام عن أبي موسى المديني فيما نقله عن قوام السنة قوله: "أخطأ محمد بن إسحاق بن خزيمة في حديث الصورة، ولا يطعن عليه بذلك، بل لا يؤخذ عنه هذا فحسب. قال أبو موسى: أشار بذلك إلى أنه قل من إمام إلا وله زلة فإذا ترك ذلك الإمام لأجل زلته، ترك كثير من الأئمة، وهذا لا ينبغي أن يفعل. اهـ" [93].
وقال الذهبي – أثناء ترجمته لابن خزيمة –: "وكتابه في التوحيد مجلد كبير وقد تأويل في ذلك حديث الصورة، فليعذر من تأول بعض الصفات...، ولو أن كل من أخطأ في اجتهاد – مع صحة إيمانه، وتوخيه لاتباع الحق – أهدرناه وبدعناه لقل من يسلم من الأئمة معنا. رحم الله الجميع بمنه وكرمه. اهـ" [94].
قال ابن خزيمة: "توهم بعض من لم يتحر العلم أن قوله: "على صورته" يريد: صورة الرحمن – عزوجل – عن أن يكون هذا معنى الخبر، بل معنى قوله: "خلق آدم على صورته": الهاء في هذا الموضع كناية عن اسم المضروب، والمشتوم أراد صلى الله عليه وسلم أن الله خلق آدم على صورة هذا المضروب..." [88].
وذهب جمهور أهل السنة وسلف الأمة إلى أن الضمير عائد إلى الله تعالى.
قال شيخ الإسلام: "والكلام على ذلك أن يقال: هذا الحديث لم يكن بين السلف من القرون الثلاثة نزاع في أن الضمير عائد إلى الله، فإنه مستفيض من طرق متعددة عن عدد من الصحابة، وسياق الأحاديث كلها تدل على ذلك...
ولكن لما انتشرت الجهمية في المائة الثانية، جعل طائفة الضمير فيه عائدًا إلى غير الله تعالى، حتى نقل ذلك عن طائفة من العلماء المعروفين بالعلم والسنة، في عامة أمورهم: كأبي ثور، وابن خزيمة، وأبي الشيخ الأصبهاني وغيرهم، ولذلك أنكر عليهم أئمة الدين وغيرهم من علماء السنة" [89].
ومن أعظم ما استند إليه الجمهور في كون الضمير عائدًا إلى الله، ما جاء صريحًا من حديث ابن عمر – رضي الله عنهما – أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " لا تقبحوا الوجه، فإن الله خلق آدم على صورة الرحمن"[90].
قال أبو بكر المروذي: قلت لأبي عبدالله – يعني الإمام أحمد –: كيف تقول في حديث النبي صلى الله عليه وسلم " خلق الله آدم على صورته"؟ قال: "أما الأعمش فيقول: عن حبيب بن أبي ثابت – وساق حديث ابن عمر بسنده – ثم قال: فنقول كما جاء الحديث – يعني: إن الله خلق آدم على صورة الرحمن –"[91].
وقد أنكر العلماء على ابن خزيمة تأويل هذا الحديث بإعادة الضمير على غير الله وخطؤوه في ذلك. نقل شيخ الإسلام عن محمد بن عبدالملك الكرجي الشافعي في كتاب "الفصول والأصول" قوله: "فأما تأويل من لم يتابعه عليه الأئمة فغير مقبول، وإن صدر ذلك التأويل عن إمام معروف غير مجهول، نحو ما ينسب إلى أبي بكر محمد بن خزيمة تأويل الحديث: "خلق آدم على صورته" فإنه يفسر ذلك بذلك التأويل، ولم يتابعه عليه من قبله من أئمة الحديث لما روينا عن أحمد ولم يتابعه أيضًا من بعده، حتى رأيت في "كتاب الفقهاء" للعبادي الفقيه، أنه ذكر الفقهاء، وذكر عن كل واحد منهم مسألة تفرد بها فذكر الإمام ابن خزيمة وأنه تفرد بتأويل هذا الحديث...، فهذا وأمثال ذلك من التأويل لا نقبله ولا نلتفت إليه بل نوافق ونتابع ما اتفق الجمهور عليه... اهـ" [92].
ونقل شيخ الإسلام عن أبي موسى المديني فيما نقله عن قوام السنة قوله: "أخطأ محمد بن إسحاق بن خزيمة في حديث الصورة، ولا يطعن عليه بذلك، بل لا يؤخذ عنه هذا فحسب. قال أبو موسى: أشار بذلك إلى أنه قل من إمام إلا وله زلة فإذا ترك ذلك الإمام لأجل زلته، ترك كثير من الأئمة، وهذا لا ينبغي أن يفعل. اهـ" [93].
وقال الذهبي – أثناء ترجمته لابن خزيمة –: "وكتابه في التوحيد مجلد كبير وقد تأويل في ذلك حديث الصورة، فليعذر من تأول بعض الصفات...، ولو أن كل من أخطأ في اجتهاد – مع صحة إيمانه، وتوخيه لاتباع الحق – أهدرناه وبدعناه لقل من يسلم من الأئمة معنا. رحم الله الجميع بمنه وكرمه. اهـ" [94].
المسألة الثالثة: إضافة النَّفْس لله:
وردت بعض النصوص التي اشتملت على إضافة النفس لله، ومن ذلك:
قوله تعالى: {كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ} [الأنعام: 12]، وقوله: {وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ} [آل عمران: 28]، وقوله: {تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ} [المائدة: 116].
وحديث: " أنا عند ظن عبدي بي، وأنا معه إذا ذكرني، فإن ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي..."[95]، وحديث: "كتب في كتابه على نفسه..."[96]. وحديث: "سبحان الله رضا نفسه..."[97]، ونحو ذلك.
اختلف العلماء في النفس المنسوبة لله في هذه النصوص، هل هي الذات نفسها؟ أم صفة زائدة على الذات؟
فذهب بعض العلماء إلى أن النفس المنسوبة لله في هذه النصوص وغيرها صفة من صفات الله تعالى، وممن ذهب إلى ذلك: الإمام ابن خزيمة، والإمام أبو حنيفة وابن بطة، وأبو عبدالله بن خفيف، وعبدالغني المقدسي، والبغوي، وابن قتيبة.
قال الإمام أبو حنيفة: "وله يد ووجه ونفس، كما ذكر الله تعالى في القرآن فما ذكره الله تعالى في القرآن من ذكر الوجه واليد والنفس، فهو له صفات، بلا كيف. اهـ" [98].
وذهب بعض العلماء إلى أن المراد بالنفس في هذه النصوص وغيرها هي الذات نفسها المتصفة بالصفات، وليست صفة للذات. قالوا: وهذا معروف عند العرب إذ يقولون: هذا الشيء نفسه، ويريدون ذاته وحقيقته [99].
وهذا هو المفهوم من كلام الدارمي، وهو ما قرره شيخ الإسلام ورجحه حيث قال:
وحديث: " أنا عند ظن عبدي بي، وأنا معه إذا ذكرني، فإن ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي..."[95]، وحديث: "كتب في كتابه على نفسه..."[96]. وحديث: "سبحان الله رضا نفسه..."[97]، ونحو ذلك.
اختلف العلماء في النفس المنسوبة لله في هذه النصوص، هل هي الذات نفسها؟ أم صفة زائدة على الذات؟
فذهب بعض العلماء إلى أن النفس المنسوبة لله في هذه النصوص وغيرها صفة من صفات الله تعالى، وممن ذهب إلى ذلك: الإمام ابن خزيمة، والإمام أبو حنيفة وابن بطة، وأبو عبدالله بن خفيف، وعبدالغني المقدسي، والبغوي، وابن قتيبة.
قال الإمام أبو حنيفة: "وله يد ووجه ونفس، كما ذكر الله تعالى في القرآن فما ذكره الله تعالى في القرآن من ذكر الوجه واليد والنفس، فهو له صفات، بلا كيف. اهـ" [98].
وذهب بعض العلماء إلى أن المراد بالنفس في هذه النصوص وغيرها هي الذات نفسها المتصفة بالصفات، وليست صفة للذات. قالوا: وهذا معروف عند العرب إذ يقولون: هذا الشيء نفسه، ويريدون ذاته وحقيقته [99].
وهذا هو المفهوم من كلام الدارمي، وهو ما قرره شيخ الإسلام ورجحه حيث قال:
"ويراد بالنفس الشيء ذاته وعينه، كما يقال: رأيت زيدًا نفسه وعينه، ثم ساق بعض نصوصه التي في هذا المعنى – ثم قال: فهذه المواضع المزاد فيها بلفظ النفس عند جمهور العلماء: الله نفسه، التي هي ذاته المتصفة بصفاته، ليس المراد بها ذاتًا منفكة عن الصفات ولا المراد بها صفة للذات، وطائفة من الناس يجعلونها من باب الصفات، كما يظن طائفة أنها الذات المجردة عن الصفات وكلا القولين خطأ". اهـ[100].
المسألة الرابعة: صفة النزول:
تواتر عن النبي صلى الله عليه وسلم إثبات نزول الرب تبارك وتعالى[101]، ومن أصرح ما ورد في ذلك نزوله سبحانه إلى سماء الدنيا كل ليلة، حيث رواه اثنا عشر صحابيًا[102]، إن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "ينزل ربنا تبارك وتعالى كل ليلة إلى سماء الدنيا حين يبقى ثلث الليل الآخر، فيقول من يدعوني فأستجيب له؟ من يسألني فأعطيه؟ من يستغفرني فأغفر له"[103].
وقد ذهب بعض أهل السنة إلى تأويل هذا النزول المنسوب لله عزوجل في مثل هذه النصوص.
قال شيخ الإسلام: "وقد تأول قوم من المنتسبين إلى السنة والحديث النزول وما كان نحوه من النصوص التي فيها فعل الرب اللازم: كالإتيان والمجيء والهبوط ونحو ذلك، ونقلوا في ذلك قولاً لمالك ولأحمد بن حنبل..." ثم أوضح أن هذا لا يصح عنهما [104].
وأيضًا فقد ألمح إلى أن ابن قتيبة يميل إلى تأويل ذلك [105].
وقال ابن عبدالبر: "وقال قوم من أهل الأثر أيضًا إنه ينزل أمره، وتنزل رحمته" [106].
أما جمهور أهل السنة، وسلف الأمة فقد أثبتوا هذه الصفة لله حقيقة كما يليق بجلاله وعظمته لا يماثل نزول المخلوقين، من غير تأويل ولا تكييف.
قال ابن عبدالبر: "والذي عليه جمهور أئمة أهل السنة أنهم يقولون ينزل كما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم، ويصدقون بهذه الأحاديث ولا يكيفون..." [107].
أما ما ألمح إليه شيخ الإسلام من أن ابن قتيبة يميل إلى تأويل هذه الصفة فالذي يظهر من كلامه أنه فسر النزول بمفهومه اللغوي أنه يحتمل الانتقال، ويحتمل القصد، قال ذلك بعد أن قرر أن نزول الرب لا يمكن تكييفه، حيث قال: "فإن قيل لنا كيف النزول منه جل وعز؟ قلنا: لا نحتم على النزول منه بشيء، ولكنها نبين كيف النزول منها وما تحتمله اللغة من هذا اللفظ، والله أعلم بما أراد... – ثم فَصَّل في ذكر المعنيين الآنفي الذكر -" [108].
ويؤيد ذلك أنه شرح بإثبات هذه الصفات كما هي الحال في بقية الصفات:
وقد ذهب بعض أهل السنة إلى تأويل هذا النزول المنسوب لله عزوجل في مثل هذه النصوص.
قال شيخ الإسلام: "وقد تأول قوم من المنتسبين إلى السنة والحديث النزول وما كان نحوه من النصوص التي فيها فعل الرب اللازم: كالإتيان والمجيء والهبوط ونحو ذلك، ونقلوا في ذلك قولاً لمالك ولأحمد بن حنبل..." ثم أوضح أن هذا لا يصح عنهما [104].
وأيضًا فقد ألمح إلى أن ابن قتيبة يميل إلى تأويل ذلك [105].
وقال ابن عبدالبر: "وقال قوم من أهل الأثر أيضًا إنه ينزل أمره، وتنزل رحمته" [106].
أما جمهور أهل السنة، وسلف الأمة فقد أثبتوا هذه الصفة لله حقيقة كما يليق بجلاله وعظمته لا يماثل نزول المخلوقين، من غير تأويل ولا تكييف.
قال ابن عبدالبر: "والذي عليه جمهور أئمة أهل السنة أنهم يقولون ينزل كما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم، ويصدقون بهذه الأحاديث ولا يكيفون..." [107].
أما ما ألمح إليه شيخ الإسلام من أن ابن قتيبة يميل إلى تأويل هذه الصفة فالذي يظهر من كلامه أنه فسر النزول بمفهومه اللغوي أنه يحتمل الانتقال، ويحتمل القصد، قال ذلك بعد أن قرر أن نزول الرب لا يمكن تكييفه، حيث قال: "فإن قيل لنا كيف النزول منه جل وعز؟ قلنا: لا نحتم على النزول منه بشيء، ولكنها نبين كيف النزول منها وما تحتمله اللغة من هذا اللفظ، والله أعلم بما أراد... – ثم فَصَّل في ذكر المعنيين الآنفي الذكر -" [108].
ويؤيد ذلك أنه شرح بإثبات هذه الصفات كما هي الحال في بقية الصفات:
قال – رحمه الله –: "وعدل القول في هذه الأخبار – يعني أخبار الصفات – أن نؤمن بما صح منها بنقل الثقات لها، فنؤمن بالرؤية والتجلي وأنه يعجب وينزل إلى السماء وأنه على العرش استوى وبالنفس واليدين، من غير أن نقول في ذلك بكيفية أوحد أو أن نقيس..."[109].
المسألة الخامسة: هل يصح أن يقال: ينزل الله بذاته أم لا؟
ذهب بعض العلماء إلى القول بأن الله ينزل بذاته، كما روى ذلك ابن عبدالبر عن نعيم بن حماد[110]، ونقله أيضًا شيخ الإسلام عن عبدالرحمن بن مندة[111].
أما ابن القيم فذكر أن أهل السنة اختلفوا في جواز إطلاق القول بأن الله ينزل بذاته على ثلاثة أقوال:
أما ابن القيم فذكر أن أهل السنة اختلفوا في جواز إطلاق القول بأن الله ينزل بذاته على ثلاثة أقوال:
منهم من قال: إنه ينزل بذاته، وعزاه لأبي القاسم الأصبهاني، ونقل عن شيخ الإسلام أن هذا قول طوائف من أهل الحديث والسنة.
ومنهم من قال: لا ينزل بذاته. والطائفة الثالثة قالت: ينزل، ولا تقول بذاته ولا بغير ذاته بل تطلق اللفظ كما أطلقه الرسول صلى الله عليه وسلم وتسكت كما سكت عنه [112].
ومن أعظم ما استدل به أصحاب القول الأول حديث أنس، أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "إذا أراد الله أن ينزل عن عرشه نزل بذاته"، والحديث لا يصح ولا يصلح للاستدلال [113]. قال شيخ الإسلام بعد أن ذكر كلام ابن مندة وأورد هذا الحديث: "قلت: ضعف أبو القاسم إسماعيل التيمي وغيره من الحفاظ هذا اللفظ مرفوعًا، ورواه ابن الجوزي في "الموضوعات"، وقال أبو القاسم التيمي: (ينزل) معناه صحيح أنا أقر به، لكن لم يثبت مرفوعًا إلى النبي صلى الله عليه وسلم، وقد يكون المعنى صحيحًا، وإن كان اللفظ نفسه ليس بمأثور، كما لو قيل: إن الله هو بنفسه وذاته خلق السماوات والأرض، وهو بنفسه وذاته كلم موسى تكليمًا، وهو بنفسه وذاته استوى على العرش، ونحو ذلك من أفعاله التي فعلها هو بنفسه وهو نفسه فعلها، فالمعنى صحيح، وليس كل ما بُيِّن به معنى القرآن والحديث من اللفظ يكون من القرآن مرفوعًا. اهـ"[114]. ولعل أثبات النزول مع الإمساك عن القول بذاته أو بغير ذاته هو الأقرب تمشيًا مع النصوص، ويحمل قول من أطلقه أنه أراد بذلك تحقيق القول بالنزول والرد على المبتدعة ممن ينكر ذلك، أو يقول إنه في كل مكان، كما ألمح إلى شيء من هذا شيخ الإسلام في كلامه السابق[115].
ومنهم من قال: لا ينزل بذاته. والطائفة الثالثة قالت: ينزل، ولا تقول بذاته ولا بغير ذاته بل تطلق اللفظ كما أطلقه الرسول صلى الله عليه وسلم وتسكت كما سكت عنه [112].
ومن أعظم ما استدل به أصحاب القول الأول حديث أنس، أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "إذا أراد الله أن ينزل عن عرشه نزل بذاته"، والحديث لا يصح ولا يصلح للاستدلال [113]. قال شيخ الإسلام بعد أن ذكر كلام ابن مندة وأورد هذا الحديث: "قلت: ضعف أبو القاسم إسماعيل التيمي وغيره من الحفاظ هذا اللفظ مرفوعًا، ورواه ابن الجوزي في "الموضوعات"، وقال أبو القاسم التيمي: (ينزل) معناه صحيح أنا أقر به، لكن لم يثبت مرفوعًا إلى النبي صلى الله عليه وسلم، وقد يكون المعنى صحيحًا، وإن كان اللفظ نفسه ليس بمأثور، كما لو قيل: إن الله هو بنفسه وذاته خلق السماوات والأرض، وهو بنفسه وذاته كلم موسى تكليمًا، وهو بنفسه وذاته استوى على العرش، ونحو ذلك من أفعاله التي فعلها هو بنفسه وهو نفسه فعلها، فالمعنى صحيح، وليس كل ما بُيِّن به معنى القرآن والحديث من اللفظ يكون من القرآن مرفوعًا. اهـ"[114]. ولعل أثبات النزول مع الإمساك عن القول بذاته أو بغير ذاته هو الأقرب تمشيًا مع النصوص، ويحمل قول من أطلقه أنه أراد بذلك تحقيق القول بالنزول والرد على المبتدعة ممن ينكر ذلك، أو يقول إنه في كل مكان، كما ألمح إلى شيء من هذا شيخ الإسلام في كلامه السابق[115].
المسألة السادسة: هل النزول بحركة أم بغير حركة؟
أختلف أهل السنة في هذه المسألة على أربعة أقوال:
القول الأول: إن النزول يكون بحركة وانتقال. وهذا ما ذهب إليه الإمام الدارمي وهو قول أبي عبدالله ابن حامد، وحرب بن إسماعيل الكرماني.
القول الثاني: نفي أن يكون النزول بحركة وانتقال. وهذا ما ذهب إليه أبو سليمان الخطابي، وهو قول أبي الحسن التميمي، وابنيه عبدالواحد وعبدالوهاب، وابن الزاغواني.
القول الثالث: إثبات المعنى، مع عدم إطلاق اللفظ لعدم مجيء الأثر به، وهو مذهب بعض أهل الحديث، كما ذكره ابن عبدالبر وغيره[116].
القول الرابع: الإمساك في هذه المسألة، فلا يقال: بحركة، ولا بغير حركة, وهذا ما ذهب إليه الإمام ابن بطة، وهو قول أبي بكر عبدالعزيز بن جعفر – صاحب الخلال – وهو اختيار كثير من أهل الحديث والفقهاء.
ولعل الراجح من هذه الأقوال القول الرابع، وذلك أن لفظ "الحركة" لفظ مجمل لم يرد في إثباته ولا نفيه نص؛ إذ لو ورد في ذلك نص صحيح صريح كان فيصلاً في المسألة، فلما لم يرد شيء من هذا، وجب التوقف والإمساك كما هي الحال في كثير من الألفاظ المجملة.
وهذا ما رجحه الإمام ابن القيم، وأشار إليه شيخ الإسلام، حيث قال – بعد أن حكى الأقوال في المسألة –: "والأحسن في هذا الباب مراعاة ألفاظ النصوص فيثبت ما أثبته الله ورسوله باللفظ الذي أثبته، وينفي ما نفاه الله ورسوله كما نفاه وهو أن يثبت النزول والإتيان والمجيء، وينفي المثل، والسمي، والكفؤ، والند... اهـ" [117].
وذكر أن الحركة لها عدة معان، فهي جنس تحته أنواع: فهناك الحركة في الكيف والحركة وفي الكم، والحركة في الوضع، والحركة في الأين، وهي الحركة المكانية.
وذكر أن أهل اللغة يطلقون لفظ الحركة على جنس الفعل، فكل من فعل فعلاً فقد تحرك عندهم [118].
ولما كان لفظ "الحركة" يحتمل جميع هذه المعاني، وليس ثمّ نص صريح في المسألة، جزم ابن القيم بترجيح القول بالإمساك عن النفسي والأثبات وانتصر له.
يقول في ذلك: "وأما الذين أمسكوا عن الأمري، وقالوا: لا نقول يتحرك وينتقل ولا ننفي ذلك، فهم أسعد بالصواب والاتباع، فإنهم نطقوا بما نطق به النص وسكتوا عما سكت عنه، وتظهر صحة هذه الطريقة ظهورًا تامًا فيما إذا كانت الألفاظ التي سكت النص عنها مجملة، محتملة لمعنيين صحيح وفاسد كلفظ الحركة والانتقال، والجسم، والحيز، ونحو ذلك من الألفاظ التي تحتها حق وباطل فهذه لا تقبل مطلقًا ولا ترد مطلقًا، فإن الله سبحانه لم يثبت لنفسه هذه المسميات ولم ينقلها عنه، فمن أثبتها مطلقًا فقد أخطأ، ومن نفاها مطلقًا فقد أخطأ" [119].
ولعل الراجح من هذه الأقوال القول الرابع، وذلك أن لفظ "الحركة" لفظ مجمل لم يرد في إثباته ولا نفيه نص؛ إذ لو ورد في ذلك نص صحيح صريح كان فيصلاً في المسألة، فلما لم يرد شيء من هذا، وجب التوقف والإمساك كما هي الحال في كثير من الألفاظ المجملة.
وهذا ما رجحه الإمام ابن القيم، وأشار إليه شيخ الإسلام، حيث قال – بعد أن حكى الأقوال في المسألة –: "والأحسن في هذا الباب مراعاة ألفاظ النصوص فيثبت ما أثبته الله ورسوله باللفظ الذي أثبته، وينفي ما نفاه الله ورسوله كما نفاه وهو أن يثبت النزول والإتيان والمجيء، وينفي المثل، والسمي، والكفؤ، والند... اهـ" [117].
وذكر أن الحركة لها عدة معان، فهي جنس تحته أنواع: فهناك الحركة في الكيف والحركة وفي الكم، والحركة في الوضع، والحركة في الأين، وهي الحركة المكانية.
وذكر أن أهل اللغة يطلقون لفظ الحركة على جنس الفعل، فكل من فعل فعلاً فقد تحرك عندهم [118].
ولما كان لفظ "الحركة" يحتمل جميع هذه المعاني، وليس ثمّ نص صريح في المسألة، جزم ابن القيم بترجيح القول بالإمساك عن النفسي والأثبات وانتصر له.
يقول في ذلك: "وأما الذين أمسكوا عن الأمري، وقالوا: لا نقول يتحرك وينتقل ولا ننفي ذلك، فهم أسعد بالصواب والاتباع، فإنهم نطقوا بما نطق به النص وسكتوا عما سكت عنه، وتظهر صحة هذه الطريقة ظهورًا تامًا فيما إذا كانت الألفاظ التي سكت النص عنها مجملة، محتملة لمعنيين صحيح وفاسد كلفظ الحركة والانتقال، والجسم، والحيز، ونحو ذلك من الألفاظ التي تحتها حق وباطل فهذه لا تقبل مطلقًا ولا ترد مطلقًا، فإن الله سبحانه لم يثبت لنفسه هذه المسميات ولم ينقلها عنه، فمن أثبتها مطلقًا فقد أخطأ، ومن نفاها مطلقًا فقد أخطأ" [119].
المسألة السابعة: هل يخلو منه العرش إذا نزل؟
اختلف أهل السنة في ذلك على ثلاثة أقوال:
القول الأول: قول من قال: إن العرش يخلو منه. وإلى هذا ذهب عبدالرحمن بن محمد بن مندة، الإمام المحدث المشهور، وألف مصنفًا في الرد على من قال بعدم خلو العرش منه.
القول الثاني: التوقف، فلا يقال يخلو، ولا لا يخلو. وإلى هذا ذهب الحافظ عبدالغني المقدسي، وبعض أهل الحديث.
القول الثالث: قول من قال: إن العرش لا يخلو منه. وهذا مذهب جمهور أهل السنة ونقل ذلك عن الإمام أحمد، وإسحاق بن راهويه، وحماد بن زيد وعبيدالله بن بطة وغيرهم[120].
وقد ذكر شيخ الإسلام أن توقف أصحاب القول الثاني: إما لشكهم في ذلك وأنهم لم يتبين لهم جواز أحد الأمرين، وإما مع كون الواحد منهم قد ترجح عنده أحد الأمرين لكن يشك في ذلك لكونه ليس في الحديث، ولما يخاف من الإنكار عليه [121].
وقد رجح القول الثالث، حيث قال: "والقول الثالث: وهو الصواب، وهو المأثور عن سلف الأمة وأئمتها: أنه لا يزال فوق العرش، ولا يخلو العرش منه، مع دنوه، ونزوله إلى سماء الدنيا، ولا يكون العرش فوقه، وكذلك يوم القيامة كما جاء به الكتاب والسنة، وليس نزوله كنزول أجسام بني آدم من السطح إلى الأرض بحيث يبقى السقف فوقهم، بل الله منزه عن ذلك. . . اهـ" [122].
وقال في موضع آخر: "والصواب قول السلف: إنه ينزل، ولا يخلو منه العرش وروح العبد في بدنه لا تزال ليلاً ونهارًا إلى أن يموت، ووقت النوم تعرج، وقد تسجد تحت العرش وهي لم تفارق جسمه، وكذلك أقرب ما يكون العبد من ربه وهو ساجد، وروحه في بدنه وأحكام الأرواح مخالف لأحكام الأبدان فكيف بالملائكة؟ فكيف برب العالمين؟...اهـ" [123].
وقال رحمه الله في ترجيحه للقول الثالث وتضعيف القول الأول: "وفي الجملة: فالقائلون بأنه يخلو منه العرش طائفة قليلة من أهل الحديث، وجمهورهم على أنه لا يخلو منه العرش وهو المأثور عن الأئمة المعروفين بالسنة، ولم ينقل عن أحد منهم بإسناد صحيح ولا ضعيف أن العرش يخلو منه..." [124].
وقد ذكر شيخ الإسلام أن توقف أصحاب القول الثاني: إما لشكهم في ذلك وأنهم لم يتبين لهم جواز أحد الأمرين، وإما مع كون الواحد منهم قد ترجح عنده أحد الأمرين لكن يشك في ذلك لكونه ليس في الحديث، ولما يخاف من الإنكار عليه [121].
وقد رجح القول الثالث، حيث قال: "والقول الثالث: وهو الصواب، وهو المأثور عن سلف الأمة وأئمتها: أنه لا يزال فوق العرش، ولا يخلو العرش منه، مع دنوه، ونزوله إلى سماء الدنيا، ولا يكون العرش فوقه، وكذلك يوم القيامة كما جاء به الكتاب والسنة، وليس نزوله كنزول أجسام بني آدم من السطح إلى الأرض بحيث يبقى السقف فوقهم، بل الله منزه عن ذلك. . . اهـ" [122].
وقال في موضع آخر: "والصواب قول السلف: إنه ينزل، ولا يخلو منه العرش وروح العبد في بدنه لا تزال ليلاً ونهارًا إلى أن يموت، ووقت النوم تعرج، وقد تسجد تحت العرش وهي لم تفارق جسمه، وكذلك أقرب ما يكون العبد من ربه وهو ساجد، وروحه في بدنه وأحكام الأرواح مخالف لأحكام الأبدان فكيف بالملائكة؟ فكيف برب العالمين؟...اهـ" [123].
وقال رحمه الله في ترجيحه للقول الثالث وتضعيف القول الأول: "وفي الجملة: فالقائلون بأنه يخلو منه العرش طائفة قليلة من أهل الحديث، وجمهورهم على أنه لا يخلو منه العرش وهو المأثور عن الأئمة المعروفين بالسنة، ولم ينقل عن أحد منهم بإسناد صحيح ولا ضعيف أن العرش يخلو منه..." [124].
المسألة الثامنة: إطلاق الحدّ على الله:
من المسائل التي جرى الخلاف فيها عند أهل السنة نسبة الحدّ لله، فمنهم من أطلقه على الله، ومنهم من نفاه:
والحَدُّ: الفصل بين الشيئين لئلا يختلط أحدهما بالآخر، وفصل ما بين الشيئين ومنتهى الشيء وطرفه حدّه، ومنه حدود الحرم، وحدود الأرض، كذلك يطلق على ما يتميز به الشيء عن غيره من صفة وقدر، فيقال: حد الإنسان، وهي الصفات المميزة[125].
وقد ذهب بعض العلماء إلى القول بإثبات الحد لله، وممن قال بذلك: عبدالله بن المبارك والإمام الدارمي، وإسحاق بن إبراهيم، وحرب بن إسماعيل، ويحيى بن عمار، والقاضي أبو يعلى، والإمام أحمد في رواية.
قيل لابن المبارك: بم نعرف ربنا؟ قال: "بأنه على العرش، بائن من خلقه".
قيل: بحد؟ قال: بحد" [126].
وقال الدارمي: "والله تعالى له حدّ لا يعلمه أحد غيره، ولا يجوز لأحد أن يتوهم لحده غاية في نفسه، ولكن نؤمن بالحد ونكل علم ذلك إلى الله" [127].
كما ذهب بعض العلماء إلى القول بنفي الحد عن الله، ومن هؤلاء: ابن حبان وأبو سليمان الخطابي، وابن الماجشون، وابن نصر، وأبو حاتم البستي والطحاوي ويحيى بن معين، والإمام أحمد في رواية، وغيرهم [128].
والذي يظهر بعد التأمل أن لا تعارض بين القولين كما أشار إلى ذلك شيخ الإسلام وذلك أن الحدّ من الألفاظ المجملة التي يراد بها معنى صحيحًا، وقد يراد بها معنى باطلاً.
فمن أثبت الحدّ من السلف فمراده بذلك أنه له حد يتميز به عن سائر المخلوقات، وأن بينه وبين المخلوقات انفصالاً ومباينة، فليس مختلطًا ممتزجًا بهم فالحدّ على هذا هو: ما يتميز به الشيء عن غيره بالقدر والصفات، فالذين أثبتوا الحدّ من الأئمة مرادهم الرد على الجهمية الذين زعموا أن الله مختلط ممتزج بالخلق ولهذا يروى أن امرأة جهم لما سمعت رجلاً يقول: الله على عرشه، قالت: "محدود على محدود. فقال الأصمعي: كافرة بهذه المقالة" [129].
وقال الدارمي في الرد على المريسي: "باب الحدّ والعرش. وادعى المعارض أيضًا أنه ليس لله حد ولا غاية ولا نهاية، وهذا الأصل الذي بنى عليه جهم جميع ضلالاته، واشتق منه أغلوطاته، وهي كلمة لم يبلغنا أنه سبق جهمًا إليها أحد من العالمين، فقال له قائل ممن حاوره: قد علمت مراده أيها الأعجمي، وتعني أن الله لا شيء، لأن الخلق كلهم علموا أنه ليس شيء يقع عليه اسم الشيء إلا له حد وغاية وصفة...، وقولك: لا حد له، يعني أنه لا شيء. اهـ" [130].
ومن نفى الحدّ من الأئمة فمراده أن الخلق لا يحويه ولا تحيط به الأبصار بحده ولا غايته. قال القاضي أبو يعلى في توجيه كلام الإمام أحمد في إطلاق الحد، أنه محمول على معنيين:
وقد ذهب بعض العلماء إلى القول بإثبات الحد لله، وممن قال بذلك: عبدالله بن المبارك والإمام الدارمي، وإسحاق بن إبراهيم، وحرب بن إسماعيل، ويحيى بن عمار، والقاضي أبو يعلى، والإمام أحمد في رواية.
قيل لابن المبارك: بم نعرف ربنا؟ قال: "بأنه على العرش، بائن من خلقه".
قيل: بحد؟ قال: بحد" [126].
وقال الدارمي: "والله تعالى له حدّ لا يعلمه أحد غيره، ولا يجوز لأحد أن يتوهم لحده غاية في نفسه، ولكن نؤمن بالحد ونكل علم ذلك إلى الله" [127].
كما ذهب بعض العلماء إلى القول بنفي الحد عن الله، ومن هؤلاء: ابن حبان وأبو سليمان الخطابي، وابن الماجشون، وابن نصر، وأبو حاتم البستي والطحاوي ويحيى بن معين، والإمام أحمد في رواية، وغيرهم [128].
والذي يظهر بعد التأمل أن لا تعارض بين القولين كما أشار إلى ذلك شيخ الإسلام وذلك أن الحدّ من الألفاظ المجملة التي يراد بها معنى صحيحًا، وقد يراد بها معنى باطلاً.
فمن أثبت الحدّ من السلف فمراده بذلك أنه له حد يتميز به عن سائر المخلوقات، وأن بينه وبين المخلوقات انفصالاً ومباينة، فليس مختلطًا ممتزجًا بهم فالحدّ على هذا هو: ما يتميز به الشيء عن غيره بالقدر والصفات، فالذين أثبتوا الحدّ من الأئمة مرادهم الرد على الجهمية الذين زعموا أن الله مختلط ممتزج بالخلق ولهذا يروى أن امرأة جهم لما سمعت رجلاً يقول: الله على عرشه، قالت: "محدود على محدود. فقال الأصمعي: كافرة بهذه المقالة" [129].
وقال الدارمي في الرد على المريسي: "باب الحدّ والعرش. وادعى المعارض أيضًا أنه ليس لله حد ولا غاية ولا نهاية، وهذا الأصل الذي بنى عليه جهم جميع ضلالاته، واشتق منه أغلوطاته، وهي كلمة لم يبلغنا أنه سبق جهمًا إليها أحد من العالمين، فقال له قائل ممن حاوره: قد علمت مراده أيها الأعجمي، وتعني أن الله لا شيء، لأن الخلق كلهم علموا أنه ليس شيء يقع عليه اسم الشيء إلا له حد وغاية وصفة...، وقولك: لا حد له، يعني أنه لا شيء. اهـ" [130].
ومن نفى الحدّ من الأئمة فمراده أن الخلق لا يحويه ولا تحيط به الأبصار بحده ولا غايته. قال القاضي أبو يعلى في توجيه كلام الإمام أحمد في إطلاق الحد، أنه محمول على معنيين:
"أحدهما: أنه تعالى في جهة مخصوصة، وليس هو تعالى ذاهبًا في الجهات بل خارج العالم، متميز عن خلقه، منفصل عنهم، غير داخل في كل جهة، وهذا معنى قول أحمد: له حد لا يعلمه إلا هو. والثاني: أنه على صفة يبين بها عن غيره ويتميز..."[131].
وقال شيخ الإسلام بعد أن أورد كلام الإمام أحمد في نفي الحد: "وما في هذا الكلام من نفي تحديد الخلق وتقديرهم لربهم وبلوغهم صفته لا ينافي ما نص عليه أحمد وغيره من الأئمة – ثم ذكر ما روي عن ابن المبارك والإمام أحمد في إثبات الحد، ثم قال :– فلم ينفوا ثبوت ذلك في نفس الأمر، ولكن نفوا علم الخلق به..." [132].
وقال أيضًا في توجيه كلام الإمام أحمد: "حيث نفى تحديد الحادّ له وعِلْمه بحده وحيث أثبته، أثبته في نفسه" [133].
وقال شيخ الإسلام بعد أن أورد كلام الإمام أحمد في نفي الحد: "وما في هذا الكلام من نفي تحديد الخلق وتقديرهم لربهم وبلوغهم صفته لا ينافي ما نص عليه أحمد وغيره من الأئمة – ثم ذكر ما روي عن ابن المبارك والإمام أحمد في إثبات الحد، ثم قال :– فلم ينفوا ثبوت ذلك في نفس الأمر، ولكن نفوا علم الخلق به..." [132].
وقال أيضًا في توجيه كلام الإمام أحمد: "حيث نفى تحديد الحادّ له وعِلْمه بحده وحيث أثبته، أثبته في نفسه" [133].
المسألة التاسعة: تفسير {يوم يكشف عن ساق}: [القلم: 42]
ذكر شيخ الإسلام وتلميذه ابن القيم أن الصحابة لم يتنازعوا في شيء هل هو من الصفات أم لا؟ في غير هذا الموضع. ولم يذكرا عن أحد من الصحابة سوى قول ابن عباس من أن معنى قوله "عن ساق" أي: شدة، ونسب أبو يعلى هذا القول أيضًا إلى الحسن[134].
وقبلهم ابن مندة حيث ذكر أن الصحابة اختلفوا في معنى هذه الآية، ولم يذكر أحدًا منهم [135].
وعند التأمل تبين أن كل ما روي عن ابن عباس في ذلك لا يصح [136].
وعلى فرض صحته فيحتمل أحد أمرين كما ذكر ذلك أبو يعلى حيث قال: "والذي روي عن ابن عباس والحسن، فالكلام عليه من وجهين: أحدهما أن يحتمل أن يكون هذا التفسير منهما على مقتضى اللغة، وأن الساق في اللغة هو الشدة ولم يقصد بذلك تفسيره في صفات الله تعالى في موجب الشرع.
الثاني: أنه يعارض ما قاله ابن مسعود – وذكر قول ابن مسعود في الآية وأن معاناها: يكشف عن ساقيه جلّ ذكره –" [137].
قال شيخ الإسلام مؤيدًا الوجه الأول: "ولا ريب أن ظاهر القرآن لا يدل على أن هذه من الصفات، فإن قال: { يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ} [القلم: 42] نكرة في الإثبات لم يضفها إلى الله، ولم يقل عن ساقه، فمع عدم التعريف بالإضافة لا يظهر أنه من الصفات إلا بدليل آخر"[138].
وقال في موضع آخر: "وذلك أنه ليس في ظاهر القرآن أن ذلك صفة لله لأنه قال: { يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ} [القلم: 42] ولم يقل: عن ساق الله، ولا قال: يكشف الرب عن ساقه وإنما ذكر ساقًا نكرة غير معرفة ولا مضافة، وهذا اللفظ بمجرده لا يدل على أنها ساق لله والذين جعلوا ذلك من صفات الله تعالى أثبتوه بالحديث الصحيح المفسر للقرآن، وهو حديث أبي سعيد الخدري المخرج في الصحيحين الذي قال فيه: "فيكشف الرب عن ساقه"[139]، وقد يقال: إن ظاهر القرآن يدل على ذلك من جهة أنه أخبر أنه يكشف عن ساق ويدعون إلى السجود والسجود لا يصلح إلا لله، فعلم أنه هو الكاشف عن ساقه. وأيضًا فحمل ذلك على الشدة لا يصح؛ لأن المستعمل في الشدة أن يقال: كشف الله الشدة. أي: أزالها..."[140].
فشيخ الإسلام أراد هنا أن يرد على من زعم أن الصحابة – كما يروى عن ابن عباس على فرض صحته – أولوا الصفات، فذكر أن هذا اللفظ بمجرده لا يدل على الصفة، فمن فسر اللفظ بمجرده بـ(الشدة) فلا يعد متأولاً، لأن دلالته على الصفة مستلزم لتفسيره بالحديث، أو بالنظر إلى سياق الآية على وجه العموم.
وقبلهم ابن مندة حيث ذكر أن الصحابة اختلفوا في معنى هذه الآية، ولم يذكر أحدًا منهم [135].
وعند التأمل تبين أن كل ما روي عن ابن عباس في ذلك لا يصح [136].
وعلى فرض صحته فيحتمل أحد أمرين كما ذكر ذلك أبو يعلى حيث قال: "والذي روي عن ابن عباس والحسن، فالكلام عليه من وجهين: أحدهما أن يحتمل أن يكون هذا التفسير منهما على مقتضى اللغة، وأن الساق في اللغة هو الشدة ولم يقصد بذلك تفسيره في صفات الله تعالى في موجب الشرع.
الثاني: أنه يعارض ما قاله ابن مسعود – وذكر قول ابن مسعود في الآية وأن معاناها: يكشف عن ساقيه جلّ ذكره –" [137].
قال شيخ الإسلام مؤيدًا الوجه الأول: "ولا ريب أن ظاهر القرآن لا يدل على أن هذه من الصفات، فإن قال: { يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ} [القلم: 42] نكرة في الإثبات لم يضفها إلى الله، ولم يقل عن ساقه، فمع عدم التعريف بالإضافة لا يظهر أنه من الصفات إلا بدليل آخر"[138].
وقال في موضع آخر: "وذلك أنه ليس في ظاهر القرآن أن ذلك صفة لله لأنه قال: { يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ} [القلم: 42] ولم يقل: عن ساق الله، ولا قال: يكشف الرب عن ساقه وإنما ذكر ساقًا نكرة غير معرفة ولا مضافة، وهذا اللفظ بمجرده لا يدل على أنها ساق لله والذين جعلوا ذلك من صفات الله تعالى أثبتوه بالحديث الصحيح المفسر للقرآن، وهو حديث أبي سعيد الخدري المخرج في الصحيحين الذي قال فيه: "فيكشف الرب عن ساقه"[139]، وقد يقال: إن ظاهر القرآن يدل على ذلك من جهة أنه أخبر أنه يكشف عن ساق ويدعون إلى السجود والسجود لا يصلح إلا لله، فعلم أنه هو الكاشف عن ساقه. وأيضًا فحمل ذلك على الشدة لا يصح؛ لأن المستعمل في الشدة أن يقال: كشف الله الشدة. أي: أزالها..."[140].
فشيخ الإسلام أراد هنا أن يرد على من زعم أن الصحابة – كما يروى عن ابن عباس على فرض صحته – أولوا الصفات، فذكر أن هذا اللفظ بمجرده لا يدل على الصفة، فمن فسر اللفظ بمجرده بـ(الشدة) فلا يعد متأولاً، لأن دلالته على الصفة مستلزم لتفسيره بالحديث، أو بالنظر إلى سياق الآية على وجه العموم.
المسألة العاشرة: هل يوصف الله بالقرب العام؟.
ذكر شيخ الإسلام أن بعض السلف ذهب إلى أن الله موصوف بالقرب العام أي: قريب من الخلق عامة بالعلم والقدرة والرؤية، كوصفه بالمعية العامة.
ونقل من طريق ابن أبي حاتم في تفسيره هذا القول عن مقاتل بن حيان وعبدالعزيز بن عبدالله بن أبي سلمة الماجشون، وأبي عمرو الطلمنكي.
وذكر أن أبرز ما استدل به هؤلاء عموم آية "ق" في قوله تعالى: { وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ} [ق: 16]، وآية الواقعة في قوله تعالى: {فَلَوْلاَ إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ * وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ * وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لاَ تُبْصِرُونَ} [الواقعة: 83-85].
قال شيخ الإسلام: "وقد قال طائفة: (ونحن أقرب إليه) بالعلم، وقال بعضهم: بالعلم والقدرة، ولفظ بعضهم بالقدرة والرؤية. وهذه الأقوال ضعيفة فإنه ليس في الكتاب والسنة وصفه بقرب عام من كل موجود، حتى يحتاجوا أن يقولوا بالعلم والقدرة والرؤية ولكن بعض الناس لما ظنوا أنه يوصف بالقرب من كل شيء تأولوا ذلك بأنه عالم بكل شيء قادر على كل شيء. وكأنهم ظنوا أن لفظ القرب مثل لفظ المعية" [141].
وقال أيضًا: "وليس في القرآن وصف الرب تعالى بالقرب من كل شيء أصلاً بل قربه الذي في القرآن خاص لا عام، كقوله تعالى: { وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ} [البقرة: 186] فهو سبحانه قريب ممن دعاه"[142].
وقد أجاب هو وتلميذه ابن القيم عن آيتي (ق، والواقعة) بأن المراد قرب الملائكة، حيث ذكرا أن هذا قول جمهور المفسرين، وهو الراجح لوجوه عدة:
ونقل من طريق ابن أبي حاتم في تفسيره هذا القول عن مقاتل بن حيان وعبدالعزيز بن عبدالله بن أبي سلمة الماجشون، وأبي عمرو الطلمنكي.
وذكر أن أبرز ما استدل به هؤلاء عموم آية "ق" في قوله تعالى: { وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ} [ق: 16]، وآية الواقعة في قوله تعالى: {فَلَوْلاَ إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ * وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ * وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لاَ تُبْصِرُونَ} [الواقعة: 83-85].
قال شيخ الإسلام: "وقد قال طائفة: (ونحن أقرب إليه) بالعلم، وقال بعضهم: بالعلم والقدرة، ولفظ بعضهم بالقدرة والرؤية. وهذه الأقوال ضعيفة فإنه ليس في الكتاب والسنة وصفه بقرب عام من كل موجود، حتى يحتاجوا أن يقولوا بالعلم والقدرة والرؤية ولكن بعض الناس لما ظنوا أنه يوصف بالقرب من كل شيء تأولوا ذلك بأنه عالم بكل شيء قادر على كل شيء. وكأنهم ظنوا أن لفظ القرب مثل لفظ المعية" [141].
وقال أيضًا: "وليس في القرآن وصف الرب تعالى بالقرب من كل شيء أصلاً بل قربه الذي في القرآن خاص لا عام، كقوله تعالى: { وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ} [البقرة: 186] فهو سبحانه قريب ممن دعاه"[142].
وقد أجاب هو وتلميذه ابن القيم عن آيتي (ق، والواقعة) بأن المراد قرب الملائكة، حيث ذكرا أن هذا قول جمهور المفسرين، وهو الراجح لوجوه عدة:
منها تقييد القرب في الآية بالظرف (إذ يتلقى) أي: حين يتلقى، والعامل في الظرف ما في قوله (ونحن أقرب إليه) من معنى الفعل، ولو كان المراد قربه سبحانه لم يقيد ذلك بوقت تلقي الملائكة، فإن العلم والقدرة عامة ليست خاصة بوقت التلقي. ومنها: أن لفظ القرب قد ورد تارة بصيغة المفرد وتارة بصيغة الجمع والأول جاء في إجابة الداعي كقوله: {وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ}، وورد بصيغة الجمع كما في هاتين الآيتين، وهذه في الصيغة في كلام العرب للواحد العظيم الذي له أعوان يطيعونه، فإذا فعل أعوانه فعلاً بأمره قال: نحن فعلنا، على عادة العظماء والكبراء في إضافة أعمال عبيدهم إليهم وهذا موجود في القرآن، كقوله تعالى: {فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ} [القيامة: 18] والذي باشر القراءة على الرسول صلى الله عليه وسلم هو جبريل، وكذلك قال سبحانه: {فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ} [الأنفال: 17] والذي باشر القتل هم الملائكة في معركة بدر[143].
المسألة الحادية عشرة: صفة الضحك:
من الصفات الثابتة لله عزوجل بصريح وصحيح السنة صفة الضحك، ومما ورد في ذلك:
ما ثبت عن أبي هريرة – رضي الله عنه – أن قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "يضحك الله إلى رجلين يقتل أحدهما الآخر، يدخلان الجنة... الحديث"[144].
وعنه – رضي الله عنه – قال: في حديث طويل في قصة آخر من يدخل الجنة، وفيه: " فيقول: يا رب لا تجعلني أشقى خلقك، فيضحك الله عزوجل منه، ثم يأذن له في دخول الجنة... الحديث"[145].
وعن جابر – رضي الله عنه – في حديث في صفة الجنة، وفيه: " فيقول: أنا ربكم فيقولون: حتى ننظر إليك، فيتجلى لهم يضحك.. الحديث"[146].
فأهل السنة يثبتون مضمون هذه الأحاديث من إثبات صفة الضحك حقيقة لله عزوجل على الوجه اللائق به سبحانه، كسائر صفاته [147].
لكن الإمام ابن عبدالبر – رحمه الله – فسر الضحك المضاف إلى الله بما يوحي أنه أوّل ذلك، حيث قال عند حديث "يضحك الله إلى رجلين يقتل أحدهما آخر... الحديث".
قال: "وأما قوله: يضحك الله: فمعناه يرحم عبده عند ذاك، ويتلقاها بالروح والراحة والرحمة والرأفة، وهذا مجاز مفهوم" [148].
ولا شك أن تأويل الضحك خطأ كسائر تأويل بقية الصفات، لكن لعله يلتمس لابن عبدالبر عذر في ذلك، أنه فسر الصفة ببعض لوازمها ومدلولاتها، وهذا سائغ عند السلف.
قال شيخ الإسلام: "إن من عادة السلف في تفسيرهم أن يذكروا بعض صفات المُفسَّر من الأسماء أو بعض أنواعه، ولا ينافي ذلك ثبوت بقية الصفات للمسمى؛ بل قد يكونان متلازمين" [149].
وأوضح بعض مدلولات هذه الصفة – صفة الضحك –، فقال عند قول أبي رزين "لن نعدم من رب يضحك خيرًا" [150] قال: "فجعل الأعرابي العاقل بصحة فطرته ضحكه دليلاً على إحسانه وإنعامه، فدل على أن هذا الوصف مقرون بالإحسان المحمود، وأنه من صفات الكمال"[151].
وقال ابن القيم: "عادة السلف أن يذكر أحدهم في تفسير اللفظة بعض معانيها، أو لازمًا من لوازمها، أو الغاية المقصودة منها، أو مثالاً ينبه السامع على نظيره، وهذا كثير في كلامهم لمن تأمله" [152]. ولعل هذا العذر لابن عبدالبر سائغ، خاصة إذا علم أن عموم منهجه الإنكار الشديد على من أوّل الصفات[153]، إضافة إلى أنه أثبت ما يماثلها من الصفات الأخرى[154]، وأيضًا فقد نقل عن جمع من الأئمة التصريح بإثبات هذه الصفة ولم ينكر ذلك أو يتعقبه[155].
وعنه – رضي الله عنه – قال: في حديث طويل في قصة آخر من يدخل الجنة، وفيه: " فيقول: يا رب لا تجعلني أشقى خلقك، فيضحك الله عزوجل منه، ثم يأذن له في دخول الجنة... الحديث"[145].
وعن جابر – رضي الله عنه – في حديث في صفة الجنة، وفيه: " فيقول: أنا ربكم فيقولون: حتى ننظر إليك، فيتجلى لهم يضحك.. الحديث"[146].
فأهل السنة يثبتون مضمون هذه الأحاديث من إثبات صفة الضحك حقيقة لله عزوجل على الوجه اللائق به سبحانه، كسائر صفاته [147].
لكن الإمام ابن عبدالبر – رحمه الله – فسر الضحك المضاف إلى الله بما يوحي أنه أوّل ذلك، حيث قال عند حديث "يضحك الله إلى رجلين يقتل أحدهما آخر... الحديث".
قال: "وأما قوله: يضحك الله: فمعناه يرحم عبده عند ذاك، ويتلقاها بالروح والراحة والرحمة والرأفة، وهذا مجاز مفهوم" [148].
ولا شك أن تأويل الضحك خطأ كسائر تأويل بقية الصفات، لكن لعله يلتمس لابن عبدالبر عذر في ذلك، أنه فسر الصفة ببعض لوازمها ومدلولاتها، وهذا سائغ عند السلف.
قال شيخ الإسلام: "إن من عادة السلف في تفسيرهم أن يذكروا بعض صفات المُفسَّر من الأسماء أو بعض أنواعه، ولا ينافي ذلك ثبوت بقية الصفات للمسمى؛ بل قد يكونان متلازمين" [149].
وأوضح بعض مدلولات هذه الصفة – صفة الضحك –، فقال عند قول أبي رزين "لن نعدم من رب يضحك خيرًا" [150] قال: "فجعل الأعرابي العاقل بصحة فطرته ضحكه دليلاً على إحسانه وإنعامه، فدل على أن هذا الوصف مقرون بالإحسان المحمود، وأنه من صفات الكمال"[151].
وقال ابن القيم: "عادة السلف أن يذكر أحدهم في تفسير اللفظة بعض معانيها، أو لازمًا من لوازمها، أو الغاية المقصودة منها، أو مثالاً ينبه السامع على نظيره، وهذا كثير في كلامهم لمن تأمله" [152]. ولعل هذا العذر لابن عبدالبر سائغ، خاصة إذا علم أن عموم منهجه الإنكار الشديد على من أوّل الصفات[153]، إضافة إلى أنه أثبت ما يماثلها من الصفات الأخرى[154]، وأيضًا فقد نقل عن جمع من الأئمة التصريح بإثبات هذه الصفة ولم ينكر ذلك أو يتعقبه[155].
الخاتمة
الحمدلله أولاً وآخرًا وعلى كل حال، وبعد:
ففي ختام هذه الوريقات يمكن إيجاز أهم النتائج فيما يلي:
1- أن الخلاف سنة من سنن الله في خلقه.
2- أن ما وقع من الخلاف في مسائل الاعتقاد عند أهل السنة ماهو إلا نزر يسير لا يُعَدّ شيئًا في جانب ما أجمعوا عليه، واتفقت أقوالهم تجاهه.
3- أن هذا الاختلاف في بعض المسائل الدقيقة، لا الأمور الكلية الجلية.
4- أن هذا الاختلاف جلّه من اختلاف التنوع وليس من اختلاف التضاد.
5- أن غالب ما نقل عنهم في هذا الباب: إما خطأ في النقل، أو خطأ في الفهم.
6- أن الخلاف الذي وقع منهم في هذا لم يفض إلى مفاسد، كالتكفير، أو التفسيق، أو التبديع، أو التضليل، أو التفرق ونحو ذلك، كما هي الحال عند أهل البدع.
7- أن جل ما نقل عنهم في هذا ماهو إلا آراء وأقوال فردية، تنسب إلى أشخاص بأعيانهم، لم ينتج عن ذلك فرق أو مذاهب، كما هي الحال عند أهل البدع كالجهمية، والمعتزلة، والخوارج، والرافضة ونحوهم.
8- الخطأ في دقائق المسائل لا يلزم منه التبديع والتضليل، وإلا لقلّ من يسلم للأمة.
9- التماس العذر للمجتهد المخطئ لا يمنع من بيان الحق والصواب.
والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه،،،
فهرس المراجع
1- الإبانة عن شريعة الفرق الناجية، لابن بطة. ط الأولى، دار الراية – الرياض –.
2- إبطال التأويلات لأخبار الصفات للقاضي أبي يعلى. ت/محمد بن حمد النجدي، ط/الأولى 1410هـ، مكتبة دار الإمام الذهبي للنشر والتوزيع.
3- الإتقان في علوم القرآن للسيوطي. مصورة عن ط/الثالثة 1370هـ.
4- الإحسان بترتيب صحيح ابن حبان، ترتيب علاء الدين الفارسي. تقديم كمال الحوت ط/الأولى 1407هـ دار الكتب العلمية بيروت.
5- الاختلاف في اللفظ والرد على الجهمية والمشبهة لابن قتيبة. ط/الأولى 1405هـ، دار الكتب العلمية – بيروت، توزيع دار الباز للنشر والتوزيع – مكة.
6- الأذكار للنووي، ت/عبدالقادر الأرناؤوط، ط 1391هـ الفلاح دمشق.
7- الأربعين في صفات رب العالمين – ضمن ست رسائل للحافظ الذهبي – ت/جاسم الدوسري، ط/1408هـ، الدار السلفية للنشر والتوزيع.
8- الاستقامة لشيخ الإسلام ابن تيمية. ت/د.محمد رشاد سالم، ط/الأولى 1403هـ. جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية.
9- الأسماء والصفات للبيهقي. ت/ عامد الدين أحمد حيدر، ط/الأولى 1405هـ، دار الكتاب العربي. بيروت.
10- الأسنى في شرح أسماء الله الحسنى للقرطبي، ت مجموعة من المحققين، ط/الأولى 1416هـ، دار الصحابة للتراث – طنطا –.
11- أصول الدين عند الإمام أبي حنيفة للدكتور محمد الخميس، ط الأولى 1416هـ، دار الصميعي. الرياض.
12- الاعتصام للشاطبي. ط/1402هـ دار المعرفة للطباعة والنشر والتوزيع – بيروت.
13- أعلام الموقعين لابن القيم. مراجعة/ طه عبدالرؤوف سعيد، ط 1973م. دار الجيل للنشر والتوزيع والطباعة – بيروت –.
14- اقتضاء الصراط المستقيم لشيخ الإسلام ابن تيمية. ت/د.ناصر بن عبدالكريم العقل – بيروت –.
15- بدائع الفوائد لابن القيم. تصحيح وتعليق إدارة الطباعة المنيرية، الناشر دار الكتاب العربي – بيروت.
16- براءة السلف بما نسب إليهم من انحراف في العقيدة لعدنان عبدالقادر، ط الاولى 1420هـ.
17- تاريخ بغداد للخطيب البغدادي. الناشر دار الكتاب العربي، بيروت.
18- تأويل مختلف الحديث لابن قتيبة دار الكتاب العربي، بيروت.
19- تحفة الأحوذي شرح جامع الترمذي للمبارك فوري، عني بنشره الحاج حسن إيراني، دار الكتاب العربي، بيروت.
20- الترغيب والترهيب للحافظ المنذري. تعليق/ مصطفى محمود عمارة مطابع قطر الوطنية.
21- التسعينية لشيخ الإسلام ابن تيمية، ت/د.محمد العجلان، ط الأولى 1420هـ دار المعارف – الرياض.
22- تفسير البغوي – بهامش تفسير الخازن – ط/ الثانية 1375هـ، مصطفى البابي الحلبي – مصر.
23- تفسير الخازن. وبهامشه تفسير البغوي. ط/ الثانية 1375هـ مصطفى البابي الحلبي – مصر.
24- تفسير القرآن العظيم للحافظ ابن كثير. ت/ عبدالعزيز غنيم، محمد أحمد عاشور، محمد إبراهيم البنا.
25- تفسير الطبري – فتح البيان.
26- التمهيد لما في الموطأ من المعاني والأسانيد لابن عبدالبر. ت/ مصطفى بن أحمد العلوي، محمد عبدالكبير البكري، وزارة عموم الأوقاف والشؤون الإسلامية – المملكة المغربية.
27- تنزيه الشريعة المرفوعة عن الأخبار الشنيعة الموضوعة للكناني. ت/محمد عبدالوهاب عبداللطيف، عبدالله محمد الصديق، ط/ الأولى 1399هـ، دار الكتب العلمية، بيروت.
28- التوحيد وإثبات صفات الرب عزوجل لابن خزيمة. ت/ د.عبدالعزيز بن إبراهيم الشهوان، ط/ الأولى 1408هـ. دار الرشد للنشر والتوزيع – الرياض.
29- التوسل أنواعه وأحكامه للألباني يطلب من الدار السلفية – الكويت.
30- تيسير العزيز الحميد لسليمان بن عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب. ط/ الثالثة 1397هـ المكتب الإسلامي.
31- جامع البيان من تأويل القرآن لابن جرير الطبري. ط/ الثالثة 1388هـ مصطفى البابي الحلبي – مصر.
32- حاشية كتاب التوحيد (الشيخ محمد بن عبدالوهاب) لعبدالرحمن بن قاسم ط/ الأولى 1396هـ المطابع الأهلية للأوفست – الرياض.
33- الحجة في بيان المحجة وشرح عقيدة أهل السنة للأصبهاني. ت/ محمد بن أبو محمود أبو رحيم، محمد بن ربيع بن هادي المدخلي، ط/ الأولى 1411هـ، دار الراية للنشر والتوزيع – الرياض.
34- الخطط للمقريزي والمواعظ والاعتبار بذكر الخطط والآثار، دار صادر – بيروت.
35- درء تعارض العقل والنقل لشيخ الإسلام ابن تيمية. ت/د.محمد رشاد سالم، ط/ الأولى 1399هـ. مطابع جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية – الرياض.
36- الدين الخالص لصديق حسن خان، ت/ محمد زهري النجار، ط/ مكتبة الفرقان.
37- ذكر أخبار أصبهان لأبي نعيم الأصبهاني. ط/ الثانية 1405هـ. الدار العلمية – الهند.
38- ذم الهوى لابن الجوزي، تصحيح أحمد عبدالسلام عطا، ط/ الأولى 1407هـ دار الكتب العلمية – بيروت.
39- رد الإمام الدارمي عثمان بن سعيد على بشر المريسي العنيد. تعليق وتصحيح محمد حامد الفقي، دار الكتب العلمية. بيروت.
40- الرد على الجهمية لابن مندة. ت/ د.علي بن محمد بن ناصر فقيهي، ط/ الثانية 1402هـ.
41- الرد على الجهمية للدارمي، ت/بدر البدر، ط/ الأولى 1405هـ مطابع القبس التجارية، الناشر الدار السلفية – الكويت.
42- الرسالة للإمام الشافعي. ت/أحمد محمد شاكر، ط/ الثانية 1399هـ، مطابع المختار الإسلامي، دار السلام، مكتبة التراث – القاهرة.
43- رفع الملام عن الأئمة الأعلام لشيخ الإسلام ابن تيمية. نشر قصي محب الدين الخطيب، ط الثانية 1399هـ المطبعة السلفية – القاهرة.
44- الروايتان والوجهان للقاضي أبي يعلى، ت/ عبدالكريم اللاحم، ط/ مكتبة المعارف.
45- زاد المعاد في هدي خير العباد لابن القيم. ت/ شعيب الأرناؤوط، عبدالقادر الأرناؤوط، ط/ الثالثة 1401هـ. مؤسسة الرسالة – بيروت، مكتبة المنار الإسلامية.
46- سلسلة الأحاديث الصحيحة للألباني. منشورات المكتب الإسلامي.
47- السنة لابن أبي عاصم. ومعه ظلال الجنة في تخريج السنة للألباني – ط/ الأولى 1400هـ، المكتب الإسلامي – بيروت.
48- السنة لعبدالله بن الإمام أحمد ت/ د.محمد سعيد القحطاني، ط/ الأولى 1406هـ. دار القيم – الدمام.
49- السنة للخلال. ت/ د.عطية الزهراني، ط/ الأولى 1410هـ، دار الراية للنشر والتوزيع – جدة.
50- سنن ابن ماجه. ت/ محمد فؤاد عبدالباقي، ط/ 1395هـ، دار إحياء التراث العربي.
51- سنن أبي داود. تعليق/ عزت عبيد الدعاس، ط/ الأولى 1388هـ، نشر وتوزيع محمد علي السيد – حمص.
52- سنن الترمذي (الجامع الصحيح). ت/ أحمد محمد شاكر، الناشر المكتبة الإسلامية.
53- سنن الدارقطني. ت/ السيد عبدالله هاشم يماني المدني، ط دار المحاسن للطباعة – القاهرة.
54- سنن الدارمي. طبع بعناية محمد أحمد دهمان، دار الكتب العلمية – بيروت، نشر دار إحياء السنة النبوية.
55- السنن الكبرى للبيهقي – وفي ذيله الجوهر النقي لابن التركماني – دار الكتب.
56- السنن الكبرى للنسائي، ت/ عبدالغفار البنداري – سيد حسن، ط/ الأولى 1411هـ، الدار العلمية – بيروت.
57- سنن النسائي – ومعه شرح الحافظ السيوطي – دار الفكر – بيروت 1398هـ.
58- سير أعلام النبلاء. ت/ جماعة من العلماء، ط/ الأولى 1401هـ. مؤسسة الرسالة – بيروت.
59- شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة للألكائي. ت/د. أحمد سعد حمدان، ط/ الأولى 1409هـ، دار طيبة للنشر والتوزيع – الرياض.
60- شرح السنة للبغوي. ت/ شعيب الأرناؤوط، ط/ الأولى 1390هـ المكتب الإسلامي.
61- شرح العقيدة الطحاوية لابن أبي العز الحنفي. ت/ د.عبدالله التركي وشعيب الأرناؤوط، ط/ الأولى 1408هـ، مؤسسة الرسالة – بيروت.
62- شرح الفقه الأكبر لملا علي القاري. ط/ الأولى 1404هـ، دار الكتب العلمية – بيروت.
63- شرح حديث النزول لشيخ الإسلام ابن تيمية، ت/ محمد الخميس، ط/ الأولى 1414هـ، دار العاصمة. الرياض.
64- شرح صحيح مسلم للنووي. ط. الثالثة 1398هـ دار الفكر – بيروت.
65- الشرح الكبير لابن قدامة، ط جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية.
66- شرح معاني الآثار للطحاوي. ت/ محمد سيد جاد الحق، الناشر مطبعة الأنوار المحمدية – القاهرة.
67- الشرح والإبانة لابن بطة، ت/ رضا نعسان، ط/ المكتبة الفيصلية – مكة المكرمة –.
68- الشريعة للآجري. ت/ محمد حامد الفقي. ط/ الأولى 1403هـ، مطابع الأشراف – لاهور، الناشر حديث أكاديمي باكستان.
69- شفاء العليل في القضاء والقدر والحكمة والتعليل لابن القيم. الناشر مكتبة دار التراث – القاهرة.
70- صحيح ابن حبان – الإحسان في ترتيب صحيح ابن حبان.
71- صحيح البخاري – فتح الباري.
72- صحيح مسلم. ت/ محمد فؤاد عبدالباقي، ط/ الثانية 1398هـ دار الفكر – بيروت.
73- صريح السنة لابن جرير الطبري. ت/ بدر بن يوسف المعتوق. ط/ الأولى 1405هـ مطابع القبس التجارية. الناشر دار الخلفاء للكتاب الإسلامي.
74- الصفات للدارقطني – مع كتاب النزول للمؤلف نفسه – ت/ د.علي بن محمد فقيهي، ط/ الأولى 1403هـ.
75- الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة لابن القيم. ت/ د.علي بن محمد الدخيل الله ط/ الأولى 1408هـ.
76- طبقات الحنابلة لأبي يعلى. الناشر دار المعرفة للطباعة والنشر – بيروت.
77- العقود الدرية لابن عبدالهادي، ت/ محمد حامد الفقي، ط دار الكتب العلمية – بيروت.
78- عقيدة الحافظ عبدالغني المقدسي، ت/ أحمد عطية الغامدي ط الأولى 1414هـ مكتبة العلوم والحكم.
79- عقيدة السلف أصحاب الحديث لأبي إسماعيل الصابوني. ت/ بدر البدر، ط/ الأولى 1404هـ الناشر الدار السلفية الكويت.
80- عقيدة أهل الإيمان في خلق آدم على صورة الرحمن لحمود التويجري. ط/ الثانية 1409هـ دار اللواء – الرياض.
81- العلو للعلي الغفار للذهبي. قدم له وصححه/ عبدالرحمن محمد عثمان، ط/ الثانية 1388هـ. مطبعة العاصمة القاهرة، الناشر المكتبة السلفية – المدينة المنورة.
82- عمدة القاري شرح صحيح البخاري للعيني. ط/ 1399هـ دار الفكر.
83- غريب الحديث لابن الجوزي، ت/ عبدالمعطي قلعجي، ط/ الأولى 1405هـ دار الكتب العلمية، بيروت.
84- الفتاوى (مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية) جمع وترتيب/ عبدالرحمن بن محمد بن قاسم ط/ الأولى 1381هـ مطابع الرياض.
85- فتاوى الشيخ محمد بن إبراهيم، ط/ دار الإفتاء.
86- فتح الباري بشرح صحيح البخاري للحافظ ابن حجر. ت/ الشيخ عبدالعزيز بن باز. نشر وتوزيع رئاسة إدارات البحوث العلمية والإفتاء – الرياض.
87- فتح المجيد شرح كتاب التوحيد لعبدالرحمن بن حسن آل الشيخ. الناشر مكتبة الرياض الحديثة – الرياض.
88- الفصل في الملل والأهواء والنحل لابن حزم. وبهامشه الملل والنحل للشهرستاني – ط/ الثانية 1395هـ. دار المعرفة للطباعة والنشر – بيروت.
89- الفقه الأكبر رواية أبي مطيع البلخي – ضمن مجموعة العالم والمتعلم – ت/ محمد زاهد الكوثري، ط 1368هـ، مطبعة الأنوار – القاهرة. الناشر مكتبة الخانجي.
90- فهم القرآن للمحاسبي – مع كتاب العقل – ت/ حسين القوتلي، ط/ الثالثة 1402هـ.
91- الكافي لابن قدامة، زهير الشاويش، ط/ الثانية 1399هـ المكتب الإسلامي.
92- الكامل في ضعفاء الرجال لابن عدي. ت/ لجنة من المختصين بإشراف الناشر، ط/ الأولى 1404هـ، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع – بيروت.
93- كشف الأستار عن زائد البزار للهيثمي. ت/ حبيب الرحمن الأعظمي، ط/ الأولى 1399هـ مؤسسة الرسالة – بيروت.
94- كشف الخفاء ومزيل الإلباس للعجلوني. تصحيح وتعليق أحمد القلاش، نشر وتوزيع مكتبة التراث الإسلامي. حلب دار التراث – القاهرة.
95- الكنى والأسماء للدولابي، ط/ الثانية 1403هـ، دار الكتب العلمية، بيروت.
96- لسان العرب لابن منظور. دار صادر – بيروت.
97- مجمع الزوائد. ومنبع الفوائد للهيثمي. ط/ الثالثة 1402هـ منشورات دار الكتاب العربي – بيروت.
98- مختصر الإبانة – مخطوط مصورة من مكتبة (كوبرلي) برقم (23).
99- مختصر الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة لابن القيم. اختصره/ محمد الموصلي الناشر مكتبة الرياض الحديثة – الرياض.
100- مدارج السالكين لابن القيم. ت/ محمد حامد الفقي. ط. 1392هـ، الناشر دار الكتاب العربي – بيروت.
101- المسائل والرسائل المروية عن الإمام أحمد في العقيدة. جمع وتحقيق عبدالله الأحمدي ط/ الأولى 1412هـ، دار طيبة – الرياض.
102- المستدرك على الصحيحين للحاكم – وفي ذيله تلخيص المستدرك للذهبي – الناشر مكتبة ومطابع النصر الحديثة – الرياض.
103- مسند أبي داود الطيالسي. مصورة عن ط/ الأولى 1312هـ بمطبعة مجلس دائرة المعارف النظامية – الهند، الناشر دار الكتاب اللبناني – دار التوفيق.
104- مسند أبي يعلى الموصلي. ت/ حسين سليم أسد، ط/ الأولى 1404هـ دار المأمون للتراث.
105- مسند الإمام احمد. وبهامشه منتخب كنز العمال – فهرس الألباني، ط/ الرابعة 1403هـ، المكتب الإسلامي – بيروت.
106- مسند الإمام أحمد. شرح وفهرسة/ أحمد شاكر. مصورة عن ط 1377هـ دار المعارف – مصر.
107- مصباح الزجاجة للبوصيري. ت/ موسى علي عزت عطية. ط/ مطبعة حسان – القاهرة.
108- مصنف ابن أبي شيبة. ت/ حبيب الرحمن الأعظمي، ط/ الثانية 1403هـ. المكتب الإسلامي – بيروت.
109- مصنف عبدالرزاق، ت/ الأعظمي، ط 1403هـ المكتب الإسلامي.
110- معارج القبول لحافظ حكمي. من مطبوعات الرئاسة العامة لإدارات البحوث العلمية والإفتاء – الرياض.
111- معارج الوصول إلى أن أصول الدين وفروعه قد بينها الرسول صلى الله عليه وسلم لشيخ الإسلام، نشر قصي محب الدين الخطيب. ط 1387هـ المطبعة السلفية.
112- المعجم الكبير للطبراني. ت/ حمدي عبدالمجيد السلفي، ط/ الأولى 1400هـ، دار المسيرة – بيروت.
113- معجم مقاييس اللغة لأبي الحسين ابن فارس. ت/ عبدالسلام محمد هارون ط/ الأولى 1369هـ عيسى البابي الحلبي.
114- المغني لابن قدامة. مكتبة الرياض الحديثة – الرياض، توزيع رئاسة إدارات البحوث العلمية والإفتاء – الرياض.
115- مفتاح السعادة لابن القيم. ط/ مكتبة الرياض الحديثة.
116- مفردات في غريب القرآن للراغب الأصبهاني. ت/ محمد سيد كيلاني، ط/ الأخيرة 1381هـ، مصطفى البابي الحلبي.
117- الملل والنحل للشهرستاني. ت/ عبدالأمير علي مهنا، علي حسن فاعور. ط/ الأولى 1410هـ، دار المعرفة للطباعة والنشر والتوزيع – بيروت.
118- منهاج السنة لشيخ الإسلام ابن تيمية. ت/ محمد رشاد سالم، ط/ الأولى 1406هـ أشرفت على طباعته ونشره إدارة الثقافة والنشر بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية.
119- ميزان الاعتدال في نقد الرجال للذهبي. ت/ علي محمد البجاوي، مصورة عن ط/ الأولى 1382هـ دار المعرفة للطباعة والنشر – بيروت. توزيع دار الباز للنشر والتوزيع – مكة المكرمة.
120- النبوات لشيخ الإسلام ابن تيمية. ط/ دار الفكر – بيروت.
121- النزول للدارقطني – ومعه كتاب الصفات للمؤلف نفسه – ت/ د.علي بن محمد فقيهي، ط/ الأولى 1403هـ.
122- النظم المتناثر في الحديث المتواتر للكتاني، ط/1400هـ دار الكتب العلمية – بيروت.
123- نقض تأسيس الجهمية – مطبوع – لشيخ الإسلام ابن تيمية. تصحيح وتعليق محمد بن عبدالرحمن ابن قاسم – مؤسسة قرطبة.
124- نقض التأسيس – مخطوط – مصورة من المكتبة المركزية بجامعة الملك سعود – الرياض – رقم (2590/3).
125- النهاية في غريب الحديث لابن الأثير. ت/ محمود محمد الطنامي. دار إحياء التراث العربي – بيروت. الناشر المكتبة الإسلامية.
126- نيل الأوطار شرح منتقى الأخبار للشوكاني. ط/ الأخيرة مصطفى البابي الحلبي.
ــــــــــــــــــــــ
[1] انظر: الإبانة لابن بطة (1/557-561)، تأويل مختلف الحديث (ص13-14).
[2] الفتاوى (19/117).
[3] الرسالة (ص560).
[4] الاعتصام (2/232)، وانظر: الإبانة لابن بطة (1/566)، الفتاوى (14/159) (19/122)، اقتضاء الصراط المستقيم (1/127-129، 135).
[5] الفتاوى (6/58).
[6] انظر: الرسالة (ص560)، اقتضاء الصراط المستقيم (1/134)، منهاج السنة (6/121)، شرح الطحاوية (2/779).
[7] الفتاوى (20/165).
[8] السير (14/40).
[9] المصدر السابق (14/376).
[10] الفتاوى (6/56).
[11] المصدر السابق (24/172-173).
[12] إعلام الموقعين (3/283).
[13] مدارج السالكين (2/39).
[14] سير أعلام النبلاء (5/271).
[15] مفتاح دار السعادة (1/176).
[16] شرح حديث النزول (ص223).
[17] مدارج السالكين (2/431).
[18] العقود الدرية (ص97-98).
[19] براءة السلف (ص25).
[20] ميزان الاعتدال (4/178).
[21] قاعدة في الجرح والتعديل (ص93).
[22] الفتاوى (6/61).
[23] قاعدة في الجرح والتعديل (ص93).
[24] الفتاوى (28/234).
[25] رفع الملام (ص12).
[26] الفتاوى (6/61).
[27] العقود الدرية (ص230).
[28] الاستقامة (1/26-28).
[29] الحديث رواه البخاري – مع الشرح – (11/312) رقم 6481، كتاب الرقاق، باب الخوف من الله، ومسلم (4/2110) رقم 2756، كتاب التوبة، باب في سعة رحمة الله.
[30] الاستقامة (1/164-165).
[31] منهاج السنة (5/98/111).
[32] معارج الوصول إلى أن أصول الدين وفروعه قد بينها الرسول صلى الله عليه وسلم (ص24).
[33] انظر: الفتاوى (3/179).
[34] الفتاوى (6/394)، وانظر: نقض التأسيس – مخطوط – (3/15).
[35] أعلام الموقعين (1/49)، وانظر: الصواعق المرسلة (1/252)، الملل والنحل للشهرستاني (1/104)، الخطط والآثار للمقريزي (2/356).
[36] رواه مسلم (4/1812) رقم 2324، كتاب الفضائل، باب قرب النبي صلى الله عليه وسلم من الناس وتبركهم به.
[37] رواه مسلم (4/1812) رقم 2325، كتاب الفضائل، باب قرب النبي صلى الله عليه وسلم من الناس وتبركهم به.
[38] رواه البخاري – مع الشرح – (1/353) كتاب الوضوء، باب البزاق والمخاط ونحوه في الثوب.
[39] رواه البخاري – مع الشرح – (1/295) رقم 188، كتاب الوضوء، باب استعمال فضل وضوء الناس.
[40] رواه البخاري – مع الشرح – (1/294) رقم 187، كتاب الوضوء، باب استعمال فضل وضوء الناس.
[41] انظر: التمهيد لابن عبدالبر (8/129) (13/67) (19/197)، شرح مسلم للنووي (15/82)، فتح الباري (1/522، 569) (3/129، 130، 144) (5/341).
[42] الاعتصام (2/8-11).
[43] تيسير العزيز الحميد (ص185-186)، وانظر: اقتضاء الصراط المستقيم (2/795) الحكم الجديرة بالإذاعة لابن رجب (ص58-59)، فتح المجيد (ص106).
[44] فتاوى العز بن عبدالسلام (ص126)، وانظر: الفتاوى (1/284، 337، 340).
[45] انظر: الفتاوى (1/318، 337).
[46] المصدر السابق (1/285-286)، وانظر: شرح الطحاوية (1/294-302).
[47] المصدر السابق (1/221).
[48] انظر: التوصل وأنواعه وأحكامه (ص92-99).
[49] الفتاوى (1/337-338، 140).
[50] وانظر: الفتاوى (1/347)، أصول الدين عند الإمام أبي حنيفة (ص277).
[51] رواه البخاري – مع الشرح – (11/530) رقم 6646، كتاب الإيمان والنذور، باب لا تحلفوا بآبائكم، ومسلم (3/1266) رقم 1646، كتاب الإيمان، باب النهي عن الحلف بغير الله.
[52] رواه أبو داود (3/570) رقم 3251، كتاب الإيمان والنذور، باب في كراهية الحلف بالآباء، والترمذي (4/110) رقم 1535، كتاب الإيمان والنذور، باب ما جاء في كراهية الحلف بغير الله، وحسنه، وأحمد (2/34، 86)، والطيالسي (ص257) رقم 1896، وابن حبان في صحيحه (ص286) رقم 1177، والحاكم في المستدرك (1/18) (4/297) وصححه على شرطهما، ووافقه الذهبي، والبيهقي في سننه (10/29). وإسناده صحيح.
[53] رواه أبو داود (3/571) رقم 3253، كتاب الإيمان والنذور، باب كراهية الحلف بالأمانة، وأحمد (5/352)، وابن حبان في صحيحه (ص320) رقم 1318، والبزار في مسنده – كشف الأستار – (2/193) رقم 1500، والحاكم في المستدرك (4/298)، وصححه ووافقه الذهبي، والبغدادي في تاريخ بغداد (4/135)، وابن الجوزي في ذم الهوى (ص285). وصححه المنذري في الترغيب والترهيب (3/82) والنووي في الأذكار (ص316)، والهيثمي في المجمع (4/332).
[54] انظر: فتح الباري (11/531).
[55] التمهيد (4/366-367).
[56] انظر: المغني (9/513-514)، الكافي (4/379)، الشرح الكبير (6/78)، فتح الباري (11/534).
[57] الفتاوى (27/349).
[58] المصدر السابق (1/335-336).
[59] المغني (9/514). وانظر: التسعينية (1/291)، الفتاوى (1/140، 204، 222، 286، 290) (11/506).
[60] انظر: النهاية في غريب الحديث (1/197)، غريب الحديث لابن الجوزي (1/112) شرح السنة (12/158)، لسان العرب (12/70)، نيل الأوطار (8/239).
[61] انظر: تيسير العزيز الحميد (ص167).
[62] رواه أبو داود (4/212) رقم 3883، كتاب الطب، باب في تعليق التمائم، وابن ماجة (2/1166) رقم 3530، كتاب الطب، باب تعليق التمائم، والإمام أحمد (1/381)، والطبراني في الكبير (10/262) رقم 10503، وابن حبان في صحيحه – الإحسان – (13/456) رقم 6090، والحاكم في المستدرك (4/217، 418، وقال: هذا حديث صحيح الإسناد على شرط الشيخين ولم يخرجاه ا.هـ، ووافقه الذهبي والبيهقي في السنن الكبرى (9/350)، والبغوي في شرح السنة (12/156) رقم 3240.
وحكم عليه الألباني بالصحه، انظر: السلسلة الصحيحة (1/39) رقم 331.
[63] رواه الإمام أحمد (4/156)، ورواه بنحوه الحاكم في المستدرك (4/219)، وذكره الهيثمي في المجمع (5/103) وقال: ورواه أحمد والطبراني، ورجال أحمد ثقات. اهـ وذكره أيضًا المنذري في الترغيب والترهيب (4/307) وقال: رواه أحمد والحاكم ورواة أحمد ثقات. اهـ.
وحكم عليه الألباني بالصحة، كما في السلسلة الصحيحة (1/256) رقم 492.
[64] رواه الإمام أحمد (4/154)، وأبو يعلى في مسنده (3/295-296) رقم 1759 وابن حبان في صحيحه – الإحسان – (13/450) رقم 6086، والدولابي في الكنى (2/115)، والطحاوي في شرح معاني الآثار (4/325)، والطبراني في الكبير (17/297) رقم 820، وابن عدي في الكامل (6/2460)، والحاكم في المستدرك (4/216) وحكم عليه بالصحة. ووافقه الذهبي، ورواه أيضًا البيهقي في السنن الكبرى (9/350). وذكره البيهقي في المجمع (5/103)، وقال: رجاله ثقات ا.هـ. وجود المنذري إسناده كما في الترغيب (4/306).
[65] رواه الترمذي (4/403) رقم 2072، كتاب الطب، باب ما جاء في كراهية التعليق والطبراني في الكبير (22/385) رقم 960، والبيهقي في السنن الكبرى (9/351). وله شاهد من حديث أبي هريرة – رضي الله عنه – قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "من عقد عقدة ثم نفث فيها فقد سحر، ومن سحر فقد أشرك، ومن تعلق شيئًا وكل إليه". رواه النسائي (7/112).
[66] رواه الطحاوي في شرح معاني الآثار (4/325)، والحاكم في المستدرك (4/217) وصححه، والبيهقي في السنن الكبرى (9/350).
[67] شرح معاني الآثار (4/325).
[68] التمهيد (17/160-161).
[69] انظر: الشرح والإبانة (ص337).
[70] انظر: السنن الكبرى للبيهقي (9/350-351)، شرح السنة (12/158)، حاشية السندي على النسائي (7/112)، تحفة الأحوذي (3/171)، تيسير العزيز الحميد (ص167)، المسائل والرسائل المروية عن الإمام أحمد (2/181).
[71] السنن الكبرى (9/351).
[72] شرح السنة (12/158).
[73] المصدر السابق (12/158).
[74] انظر: المصدر السابق (12/158)، عمدة القاري (4/253)، تيسير العزيز الحميد (ص168).
[75] رواه ابن أبي شيبة في مصنفه (8/14) رقم 3510، وعبدالرزاق في مصنفه (11/208) رقم 20343. وروي بنحوه، وفيه: فقال ابن مسعود: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "إن الرقى والتمائم والتولة شرك"، وقد تقدم تخريجه قريبًا برقم (62).
[76] رواه ابن أبي شيبة في مصنفه (8/15) رقم 3515.
[77] رواه ابن أبي شيبة في مصنفه (8/16، 17) رقم 3518، 3522.
[78] تقدم تخريجه قريبًا برقم (62).
[79] رواه مسلم (4/1727) رقم 2200، كتاب السلام، باب لا بأس بالرقى ما لم يكن فيها شرك، عن عوف بن مالك الأشجعي.
[80] انظر: عمدة القاري (14/253)، تيسير العزيز الحميد (ص137)، الدين الخالص (2/236)، فتح المجيد (ص104)، فتاوى الشيخ محمد بن إبراهيم (1/96، 97) معارج القبول (1/469)، حاشية كتاب التوحيد لابن قاسم (ص86).
[81] أنظر: شرح أصول اعتقاد أهل السنة (2/204)، تفسير البغوي – معالم التنزيل – (7/234)، الفتاوى (6/187-189)، رسالة السجزي لأهل زبيد (ص179) الحجة في بيان المحجة (2/162).
[82] أنظر: شرح أصول اعتقاد أهل السنة (2/204)، تفسير البغوي – معالم التنزيل – (7/234)، الفتاوى (6/187-189)، رسالة السجزي لأهل زبيد (ص179) الحجة في بيان المحجة (2/162).
[83] شرح أصول اعتقاد أهل السنة (2/212).
[84] شرح أصول اعتقاد أهل السنة (2/212).
[85] الفتاوى (6/206-207) وانظر تفصيل المسألة: صريح السنة (ص26-27)، الفتاوى (6/185-212) (12/67-69، 280-283)، شرح الطحاوية (1/102) زاد المعاد (3/7) شفاء العليل (ص276-277) بدائع الفواد (16-17).
** رواه مسلم (4/2063) رقم 2677، كتاب الذكر والدعاء باب في أسماء الله تعالى.
[86] رواه مسلم (4/2017) رقم 2612، كتاب البر والصلة والآداب. ورواه البخاري بنحوه (11/3) رقم 6227، كتاب الاستئذان، باب بدء السلام.
[87] انظر: التوحيد لابن خزيمة (1/84)، طبقات الحنابلة (1/309)، إبطال التأويلات (1/90)، نقض التأسيس – مخطوط – (3/ق309).
[88] التوحيد (1/84).
[89] نقض التأسيس – مخطوط – (3/ق208-209).
[90] رواه ابن أبي عاصم في السنة (1/229) رقم 517، وابن خزيمة في التوحيد (1/85) رقم 41، وعبدالله بن أحمد في السنة (1/268) رقم 498، والآجري في الشريعة (ص351)، والدارقطني في الصفات (ص37) رقم 48، والطبراني في المعجم الكبير (12/430) رقم 13580، وأبو يعلى في إبطال التأويلات (1/96) رقم 81، 82 والبيهقي في الأسماء والصفات (2/18).
وحكم عليه بالصحة كل من: الإمام أحمد، وإسحاق بن راهويه، والهيثمي، وشيخ الإسلام، والذهبي، وابن حجر، وأبو يعلى.
انظر: نقض التأسيس – مخطوط – (3/ق236-238)، السير (5/450)، ميزان الاعتدال (2/420)، مجمع الزوائد (8/106)، إبطال التأويلات (1/81، 91)، فتح الباري (5/183)، عقيدة أهل الإيمان (ص73-76).
أما ابن خزيمة فقد طعن في صحة الحديث، ولهذا لم يأخذ بدلالته، انظر التوحيد له (1/87).
[91] رواه ابن بطة في الإبانة – المختصر – (ل 201 أ)، وأبو يعلى في إبطال التأويلات (1/91-92)، وذكره شيخ الإسلام في نقض التأسيس – مخطوط – (3/ق211) من رواية الخلال.
[92] نقض التأسيس – مخطوط – (3/ق 217-218).
[93] المصدر السابق (3/ق220).
[94] سير أعلام النبلاء (4/376).
وانظر في تفصيل هذه المسألة: تأويل مختلف الحديث (ص148-150)، مختصر الإبانة – مخطوط – (ل 200 أ)، الشرح والإبانة (ص212، 216-217)، إبطال التأويلات (ص77-154)، نقض التأسيس – مخطوط – (3/ق210-328)، ميزان الاعتدال (2/420)، سير أعلام النبلاء (5/450)، مجموعة الرسائل والمسائل النجدية (2/221-223)، كتاب عقيدة أهل الإيمان.
[95] رواه البخاري – مع الشرح – (13/384) رقم 7405، كتاب التوحيد، باب قول الله تعالى: {ويحذركم الله نفسه}، ومسلم (4/2061) رقم 2675، كتاب الذكر والدعاء، باب الحث على ذكر الله، عن أبي هريرة.
[96] رواه مسلم (4/2108) رقم 2751، كتاب التوبة، باب في سعة رحمة الله، ورواه البخاري بنحوه (13/2108) رقم 7404، كتاب التوحيد، باب قول الله تعالى {ويحذركم الله نفسه}. عن أبي هريرة.
[97] رواه مسلم (4/2090) رقم 2726 كتاب الذكر والدعاء، باب التسبيح أول النهار عن جويرية.
[98] الفقه الأكبر (ص302)، وانظر: شرح الفقه الأكبر للقاري (ص58)، التوحيد لابن خزيمة (1/13-19)، الإبانة لابن بطة (ق3/جـ2/171-172)، الشرح والإبانة (ص225-229)، الحموية (ص76)، عقيدة الحافظ عبدالغني المقدسي (ص40) شرح السنة (1/168)، اختلاف اللفظ لابن قتيبة (ص243).
[99] انظر: لسان العرب (6/233)، المفردات في غريب القرآن (ص501)، الأسنى في شرح أسماء الله الحسنى (2/102-104).
[100] الفتاوى (9/192-193)، وانظر: المصدر نفسه (14/196)، رد الدارمي على بشر المريسي (ص195-196)، فتح الباري (13/384)، الفصل (2/182)، الإتقان (2/9).
[101] انظر: نظم المتناثر من الحديث المتواتر (ص114-115)، التمهيد لابن عبدالبر (7/128-129)، مختصر الإبانة – مخطوط – (ل 198 أ)، شرح حديث النزول (ص69)، مختصر الصواعق (2/217-218، 221)، العلو للذهبي (ص79)، شرح أصول اعتقاد أهل السنة (3/434).
[102] انظر: كتاب النزول للدارقطني.
[103] رواه البخاري (3/29) رقم 1145، كتاب التهجد، باب الدعاء والصلاة من آخر الليل، ومسلم (1/521)، رقم 758، كتاب صلاة المسافرين وقصرها، باب الترغيب في الدعاء والذكر.
[104] شرح حديث النزول (ص202 وما بعدها)، وانظر: مختصر الصواعق (2/216).
[105] انظر: المصدر السابق (ص212).
[106] التمهيد (7/143).
[107] المصدر السابق (7/143).
وانظر: التوحيد لابن خزيمة (1/289-290)، الشريعة (ص306)، الرد على الجهمية للدارمي (ص63، 73)، عقيدة السلف أصحاب الحديث (ص26-27)، الشرح والإبانة (ص217-218).
[108] تأويل مختلف الحديث (ص184-185).
[109] اختلاف اللفظ (ص243).
[110] انظر: التمهيد (7/144).
[111] انظر: شرح حديث النزول (ص195-196).
[112] مختصر الصواعق (2/252-253).
[113] الحديث رواه أبو نعيم في ذكر أخبار أصبهان (2/197)، وأبو يعلى في إبطال التأويلات (1/265) رقم 263، وحكم عليه الذهبي بالوضع، انظر: العلو (1/697) رقم 197، وضعفه ابن القيم أيضًا كما في مختصر الصواعق (2/252)، وانظر: كشف الخفاء (1/80)، تنزيه الشريعة المرفوعة (1/147).
[114] شرح حديث النزول (ص196-197).
[115] وانظر: مختصر العلو (ص18).
[116] انظر: التمهيد (7/136-137)، رد الدارمي على بشر المريس (ص19-20، 54-55)، كتاب الروايتين والوجهين – مخطوط – (ل 249 /ب 250 /أ)، در تعارض العقل والنقل (2/7-8)، الفتاوى (16/422-423) (8/21)، شرح حديث النزول (ص210-211، 445، 457).
[117] الفتاوى (16/423-424).
[118] انظر: شرح حديث النزول (ص302-303، 445-451).
[119] مختصر الصواعق (2/257-258).
[120] انظر: الفتاوى (5/242)، شرح حديث النزول (ص161، 232، 149) مختصر الصواعق (2/253)، مختصر الإبانة – مخطوط – (ل 197 /ب 200 أ)، إبطال التأويلات – مخطوط – (ق 153).
[121] انظر: الفتاوى (5/242)، شرح حديث النزول (ص161، 232).
[122] المصدر السابق (ص232-233).
[123] الفتاوى (5/243)، وانظر: شرح حديث النزول (ص301-304).
[124] الفتاوى (5/296)، وانظر: نفس المصدر (1/367) (5/134، 459، 460، 366-368، 375-377، 380-381، 414-415).
[125] انظر: معجم مقاييس اللغة (2/3)، لسان العرب (3/140)، نقض التأسيس (1/442).
[126] رواه الدارمي في الرد على بشر المريسي (ص24)، والبيهقي في الأسماء والصفات (2/336).
[127] رد الدارمي على بشر المريسي (ص23). وانظر: فيمن أثبت ذلك: إبطال التأويلات – مخطوط – (ق 377-378)، نقض التأسيس (1/429) (2/160-161).
[128] انظر: نقض التأسيس (1/440) (2/166)، إبطال التأويلات – مخطوط – (ق 318)، شرح الطحاوية (1/263).
[129] العلو للذهبي (ص118)، الأربعين له (ص81).
[130] الرد على المريسي (ص23)، وانظر: نقض التأسيس (1/443).
[131] إبطال التأويلات – مخطوط – (ق 318)، نقض التأسيس (2/172).
[132] درء تعارض العقل والنقل (2/34-35).
[133] نقض التأسيس (2/174).
[134] انظر: الفتاوى (6/394-395)، نقض التأسيس – مخطوط – (ق 261)، مختصر الصواعق (1/33-34)، إبطال التأويلات (ص160).
[135] انظر: الرد على الجهمية لابن مندة (ص37).
[136] وذلك أن جميع الطرق المروية عنه في ذلك كما جاءت عند ابن جرير في تفسيره (29/24)، والحاكم في المستدرك (2/499-500)، والبيهقي في الأسماء والصفات (ص436-437). لم تسلم من مقال، فبعضها ضعيف جدًا، وبعضها ضعيف، وقد تتبع طرقها ودرس أسانيدها سليم الهلالي في كتابه "المنهل الرقراق" (ص17-34).
[137] إبطال التأويلات (ص160).
[138] الفتاوى (6/394-395).
[139] رواه البخاري – مع الشرح – (13/420) رقم 7439، كتاب التوحيد، باب قول الله تعالى: {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة}، ومسلم (1/166) رقم 183 كتاب الإيمان، باب إثبات رؤية المؤمنين في الآخرة ربهم سبحانه وتعالى.
[140] نقض التأسيس – مخطوط – (ق 261)، وانظر: مختصر الصواعق (1/33-34).
[141] الفتاوى (5/494).
[142] المصدر السابق (5/493).
[143] انظر: المصدر السابق (5/232-236)، 246-348، 494-513)، مختصر الصواعق (2/267-271)، تفسير الطبري (26/157)، تفسير ابن كثير (7/376) تفسير الخازن (6/235)، تفسير البغوي (6/235)، فهم القرآن (ص354-355).
[144] رواه البخاري (6/39) رقم 2826، كتاب الجهاد، باب الكافر يقتل المسلم ثم يسلم فيسدد بعد ويقتل، ومسلم (3/1504) رقم 1890، كتاب الإمارة، باب بيان الرجلين يقتل أحدهما الآخر يدخلان الجنة.
[145] رواه البخاري – مع الشرح – (2/292) رقم 806، كتاب الأذان، باب فضل السجود.
[146] رواه مسلم (1/177) رقم 191، كتاب الإيمان، باب أدنى أهل الجنة منزلة فيها.
[147] انظر: عقيدة السلف أصحاب الحديث (ص5-6)، رد الدارمي على بشر المريسي (ص174-181)، الفتاوى (5/134)، (6/119-123)، النبوات (ص45، 66، 93)، شرح الطحاوية (2/686-689).
[148] التمهيد (18/345).
[149] الفتاوى (6/390).
[150] رواه ابن ماجة (1/64) رقم 181، المقدمة، باب فيما أنكرت الجهمية، والإمام أحمد (4/11)، وابن أبي عاصم في السنة (1/244) رقم 544، والآجري في الشريعة (ص279-280)، وابن بطة في الإبانة – المختصر، مخطوط (ل 187 /ب) والطبراني في الكبير (9/207) رقم 469، والدارقطني في الصفات (ص46) رقم 30 واللالكائي في شرح أصول اعتقاد أهل السنة (3/426) رقم 722، والدارمي في الرد على بشر المريسي (177)، والأصبهاني في الحجة (1/433) رقم 268، قال البوصيري في مصباح الزجاجة (1/85) عن سنده: "هذا إسناد فيه مقال، وكيع ذكره ابن حبان في الثقات، وذكره الذهبي في الميزان، وباقي رجال الإسناد احتج بهم مسلم. اهـ".
[151] الفتاوى (6/121). وانظر المصدر نفسه (6/17-18).
[152] مختصر الصواعق (2/199).
[153] انظر: التمهيد (7/131، 145).
[154] انظر: المصدر السابق (7/129-135).
[155] انظر: المصدر السابق (7/148، 149، 152). وانظر أيضًا: براءة السلف (ص12-14).
0 comments:
إرسال تعليق